چرا جنبش یمانی یک پارادایم جدید در حاکمیت سیاسی است؟

«یا امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید، یا بدترین شما بر شما مسلط خواهند شد. آنگاه نیکانتان دعا می‌کنند و دعایشان مستجاب نخواهد شد.»[1]

مقدمه

نظم جدید جهانی با چالش‌های بزرگی مانند بحران محیط زیست، رکود اقتصادی، عمیق‌تر شدن نابرابری اجتماعی و اقتصادی، جنگ و بیماری‌های همه‌گیر آغاز شده است. اعتراضات اجتماعی از چین و هنگ‌کنگ تا عراق و سریلانکا و فرانسه و ایران و افغانستان و یمن و آمریکای شمالی و جنوبی، فریادهای مردم بر سر این وضعیت بحرانی است،[2] فریادی که هنوز گوش شنوایی نیافته. سطح اعتماد عمومی ‌به رهبران و جریان‌های سیاسی روزبه‌روز رو به کاهش است[3] و این موضوعی است که می‌تواند بسترساز جنگ‌ها و تنش‌های بیشتری در سطح جهان شود.[4]

در این وضعیت آشفته، مردم مسلمان که اغلب در خاورمیانه و شمال آفریقا ساکن‌اند، 20 درصد از جمعیت جهان را تشکیل می‌دهند. علی‌رغم اینکه مسلمانان ۷۰ درصد از منابع طبیعی را در کشورهای خود دارند، اما نیمی از فقیرترین مردم جهان را تشکیل می‌دهند.[5] این نسبت‌های معنادار ما را به‌صرافت می‌اندازد که همچنان پس از گذشت قرن‌ها از منسوخ شدن رسمی‌ برده‌داری و استعمار، صورت‌های جدیدی از استعمار و استضعاف در جهان ادامه دارد. تصاحب منابع، ایجاد روابط اجتماعی جدید برای تثبیت این تصاحب، تمرکز شدید ثروت حاصل از این تصاحب ]در دست گروهی اقلیت[ و در نهایت ایدئولوژی‌هایی[6] برای بیان داستانی متفاوت از آنچه واقعاً در حال وقوع است ادامه دارد.[7] دموکراسی به‌عنوان مهم‌ترین این ایدئولوژی‌هاست که برای بیان داستان انسان متمدن/عقب‌مانده استفاده می‌شود. دوگانه‌ای که هر آنچه را خوبی است به اولی و هر آنچه را شر و بدی است به دومی‌ نسبت می‌دهد. اما صداقت این ایدئولوژی و داستان‌ها و هویت‌های تاریخی که حول آن ساخته‌شده، بیش از پیش مورد سؤال است.

 امروز آزادیْ به‌خصوص از سوی لیبرال‌ها، به‌عنوان برترین و خواستنی‌ترین ارزش در جهان، تأیید و تثبیت و تبلیغ شده است،[8] اما آیا امکان آزادی برای همۀ ملت‌ها در ساختار فعلی استعمار جهانی وجود دارد؟ نگاهی به کودتاهای آمریکایی علیه دولت‌های ملی در ایران و شیلی نشان می‌دهد که استعمارگرانِ به‌اصطلاح آزادی‌خواه با خواست آزادی مردم مقابله کرده‌اند. آیا دموکراسی حتی در خود کشورهایی که مهد آن محسوب می‌شوند، توانسته انسان را به سعادت و آرامش، ولو دنیوی برساند؟ پاسخ به این سؤال با نگاهی به وضعیت اسف‌بار محیط زیست،[9] فقر و نابرابری طبقاتی و جنسیتی و قومیتی، جنگ‌ها و ترورها تاحدی روشن است. ممکن است طرفداران و شیفتگان دموکراسی پاسخ دهند «دموکراسی تاکنون بهترین شیوۀ حاکمیت در تاریخ بشر بوده است»، اما واقعیت امروز دنیا نشان می‌دهد که گرچه دموکراسی آرمانی زیبا می‌نمود، اما چنان‌که افلاطون پیش‌بینی کرده بود[10] محقق نشده و صرفاً به یک شعار و ایدئولوژی در خدمت لابی‌های سیاسی-اقتصادی درآمده است.

چشمان بینا تصدیق خواهند کرد که تأکید اغراق‌آمیز بر آزادی، سایر ارزش‌های انسانی را به محاق برده و آنچه باقی مانده بیشتر دیکتاتوریِ نامِ آزادی است. این در حالی‌ است که آزادی، با دلالت‌های امروزی‌اش در معرض نقدهای جدی ازسوی خود فلاسفۀ غربی نیز قرار گرفته است.[11]

ساختارهای سیاسی-اقتصادی امروز با سلطۀ منطق بازار عمل می‌کنند، یعنی سنجش همۀ ارزش‌ها با ارزش مادی و براساس پول[12] به کمک مکانیسم‌های عقل‌‌ابزاری[13] انجام می‌شود. این وضعیت را «ماکس وبر»[14] با عنوان «قفس آهنین» هشدار داده بود. عامل شكل‌گیری قفس آهنین این است كه از دل عقلانیت، یك فرایند غیرعقلانی پدید آمد. غیرعقلانیت ناشی از عقلانیت، عبارت است از: تبدیل شدن وسایل به اهداف. آنچه در ابتدا وسیلۀ نیل به هدف بود به‌جای هدف نشست و خصلت وسیله بودن آن كاملاً به فراموشی سپرده شد. این واژ‌گونی، وجه‌تمایز كل فرهنگ مدرن است؛ تمدنی كه ترتیبات، نهادها و فعالیت‌هایش آن‌چنان عقلانی شده كه دیگر بر انسان مسلط شده است. توجه به این نکته ضروری است که معانی متفاوتی برای عقل مطرح شده که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. سرمایه‌داری به‌عنوان یك نظم عینی در برابر ما قد علم كرده است. نظامی كه افراد در داخل آن متولد می‌شوند و ملزم‌اند كه مانند دیگر نظم‌های تغییرناپذیر در داخل آن زندگی كنند؛ وضعیتی كه وبر از آن به مرحلۀ «متخصصان بی‌روح» و «احساس‌های بدون قلب» تعبیر می‌كند. این جملات وبر نشان‌دهندۀ اوج پیشرفت تمدن فرهنگی در جهان مدرن است. وبر دربارۀ وضعیت موجود و گرفتار شدن انسان‌ها در قفس آهنین اظهار نومیدی نموده است. او دو راه‌حل برای فرار از وضعیت موجود مطرح كرده است. راه‌حل نخست وی درانداختن طرح نو و آغاز جدید یا شروع مجدد تاریخ با ظهور پیامبر جدید است: «هیچ‌كس نمی‌داند كه در آینده چه فردی در این قفس زندگی خواهد كرد یا اینكه در پایان این توسعۀ عظیم، پیامبران جدیدی ظهور خواهند كرد یا عقاید و آرمان‌های قدیم دوباره پدیدار خواهد گشت؟»[15] روشن است كه در این راه‌حل، انسان هیچ نقشی ندارد و باید خود را به دست تقدیر بسپارد و انتظار بكشد كه ببیند سرنوشت او چگونه رقم می‌خورد. راه‌حل دوم كه می‌توان از مجموع سخنان وبر استنباط کرد، متوسل شدن به دامن رهبران كاریزماتیك و قهرمانان تاریخ است. در غیر این صورت باید با وضع موجود خود را وفق داد تا دستی از غیب برآید و سرنوشت ما و زمانۀ ما را رقم بزند. فرض ما این است که راه رهایی از این بن‌بست جهانی، بازاندیشی در مفهوم عقل، خیر جمعی و شیوه‌های حکمرانی ازجمله دموکراسی و ارزش آزادی است. مدت‌هاست که زنگ هشدارِ صورت‌های جدیدی از «پوپولیسم» و راست‌گرایی‌های افراطی و نژادگرایی نیز به صدا درآمده است. به‌طوری که حتی خود کشورهای غربی نیز نسبت به آیندۀ دموکراسی بیمناک‌اند، حتی وقتی از «دموکراسی‌ها» سخن می‌گویند، یعنی به‌دنبال یافتنِ شیوه‌های جدید و کارامدتری از دموکراسی هستند.[16] دیگر بر کسی پوشیده نیست که ثروت و قدرت لابی‌گری است که تکلیف دولت‌ها و نمایندگان را روشن می‌کند[17] که به مدد فریب رسانه، آن‌طور که «بودریار»[18] هشدار داده بود، مرزهای میان خیر و شر را مخدوش کرده است.[19]

در این میان، مسلمانان در آرزوی پیمودن مسیر غرب، به‌صورت‌های مختلف تلاش می‌کنند تا به‌شکلی مستقل یا با توافق پشت‌پرده با قدرت‌های بزرگ به تمدن غربی برسند.[20] تلاش‌هایی که اغلب ناموفق بوده است. اما علت این شکست‌ها در چیست؟ آیا مردم خاورمیانه محکوم به ماندن در وضعیت استثماری هستند؟ آیا هیچ امیدی برای رهایی مردم این کشورها از وضعیت اسفناک فعلی وجود دارد؟ و اگر پاسخ مثبت است، این راه رهایی چگونه می‌تواند باشد؟

در این پژوهش، تلاش می‌کنم به این سؤالات براساس آموزه‌های سید احمد الحسن پاسخ بدهم. بحث خواهم کرد که پاسخ‌هایی جدید به مسئله‌های فعلی و بی‌پاسخ‌مانده وجود دارند که فهم آنها مسیری به‌سوی رهایی است. این پژوهش بر آن است که نشان دهد چگونه می‌توان جریان «یمانی» را به‌عنوان یک پارادایم[21] جدید در حکمرانی دانست که پاسخ‌هایی نو به مسئله‌های قدیمی ارائه می‌دهد. اگر انسان را موجودی دارای دو بُعد مادی و غیرمادی بدانیم که موافق با نظر بسیاری از فلاسفه و دانشمندان است،[22] پس مسائلش نیز تنها به حیطۀ امر مادی محدود نیست. ازاین‌رو، شیوۀ حکمرانی بر جوامع انسانی نیز ناگزیر باید به ابعاد غیرمادی انسان برای حل‌مسئله توجه کند. با این فرض، تفاوت بنیادی پارادایم حکمرانی یمانی با سایر پارادایم‌ها در این است که راه‌حل مسائل انسان را تنها در محدودۀ بعد مادی نمی‌داند، بلکه چون انسان علاوه‌بر بعد مادی بعد غیرمادی نیز دارد، بی‌شک حکمرانی‌ای شایستۀ اوست که بعد غیرمادی‌اش را نیز به رسمیت بشناسد، آن‌هم نه‌تنها در بعد نظری و کلامی، ‌بلکه به شیوه‌ای عملیاتی.

قصۀ سرگردانی مسلمانان؛ مسئله‌ای قدیمی ‌با پاسخی جدید

قرن‌ها از شکوه امپراطوری‌های اسلامی‌در جهان می‌گذرد و امروز ملت‌های مسلمان با آمارهای بالای فقر، بیکاری، نابرابری، تبعیض جنسیتی، بی‌سوادی، فساد مالی و اداری و خشونت دست به گریبان‌اند. چشم ملت‌های مسلمان از یک‌سو به شکوه گذشته است و ازسوی دیگر به پیشرفت‌های کشورهای عموماً غربی برای آینده. آزادی و صورت حکمرانی‌اش، یعنی دموکراسی به‌عنوان نماد تمدن غربی، برترین ارزش دنیای امروز است. به‌طوری که حتی کشورهایی با نظام سیاسی غیرسکولار و غیردموکراتیک نیز تلاش می‌کنند از طریق روش‌هایی شبه‌دموکراتیک مثل نظرسنجی، رأی‌گیری و نمایش‌های خیابانی مشروعیتی به‌ظاهر دموکراتیک کسب کنند، زیرا دموکراسی در جهان، به‌عنوان یک مد سیاسی، به شکلی بین الاذهانی،[23] واجد ارزشی مستقل، و علت اصلی پیشرفت تمدن غربی معرفی شده است، درحالی‌که دموکراسی تنها یک ابزار است و خواهد بود. امروز دموکراسی «کالایی» شده است،[24] یعنی چون تمدن را تنها در بعد مادی‌اش به رسمیت شناخته و پیشرفت را تنها با شاخص‌هایی مادی می‌سنجد، این تقلیل‌گرایی، یعنی تنزل دادن انسان به وجه مادی، و تمدن انسانی به پیشرفت مادی، موجب ایجاد مشکلاتی حتی در تمدن مادی شده است؛ یعنی:

1.       واضح شده که پیشرفت‌های مادی تمدن، تنها در بخش غربی جهان (استعمارگران تاریخی) محقق شده و بهای این پیشرفت را کشورهای جهان سوم در آسیا و آفریقا و آمریکای جنوبی (استعمارشدگان تاریخی) پرداخته‌اند. موضوعی که موجبات سرافکندگی‌های سیاسی-اجتماعی برای دولت‌های غربی است (شواهد بسیاری از کشتار سرخ‌پوستان در کانادا به‌دست سفیدپوستان، کودتاهای سیاسی علیه دولت‌های مردمی و کشتار مردم کشورهای مستعمره برای غارت منابع آنها وجود دارد).

2.       خود کشورهای غربی نیز امروز با مشکلاتی حتی در تمدن مادی‌شان مواجه‌اند، مثل تغییرات اقلیمی، پاندمیک‌ها و بحران دموکراسی.

این ذهنیت که سعادت و پیشرفت تمدن و توزیع قدرت و ثروت در حکمرانی، ناگزیر باید از مسیر دموکراسی بگذرد، موضوعی است که توسط احمد الحسن، رهبر جنبش یمانی، براساس شواهد جهان امروز به چالش کشیده شده و جایگزینی برای آن ارائه شده است. ما مسئلۀ مسلمانان و عقب‌ماندگی آنان را از زبان وی و در قالب «قصۀ سرگردانی قوم بنی‌اسرائیل» این‌گونه آغاز می‌کنیم:

«این نوشته‌ها داستان ملتی است که در سرگردانی وارد شدند و از آن نجات یافتند و همچنین ملتی دیگر که در سرگردانی وارد شدند و همچنان در آن قرار دارند. در این نوشته‌ها اشاره‌ای به راه نجات وجود دارد.»[25]

این کتاب با داستان قوم موسی و انقیادشان تحت نظام ظالمانۀ فرعون آغاز می‌شود و با نگاهی تطبیقی میان تورات و قرآن، و شواهدی مؤید شباهت‌های سرگردانی قوم موسی و امت محمد ادامه می‌یابد. سپس به مسئلۀ اصلی امروز مسلمانان می‌رسد: سرگردانی مردم میان استعمارگران خارجی و هم‌دستان داخلی‌شان. ایشان در کتاب‌های گوساله و سرگردانی یا مسیر به‌سوی خدا، این واقعیت را به گرفتار شدن مسلمانان میان «چکش و سندان» تشبیه می‌کند.[26]

به بیان احمد الحسن، علت اصلی این گرفتاری و سرگردانی، گمراهی ناشی از غصب حاکمیت نمایندۀ خداوند و دل بستن به ارزش‌های صرفاً مادی و انتخاب حاکمیت مردم بر مردم (از ماجرای شورای سقیفه تا دموکراسی امروز) به‌جای حاکمیت خداوند است، شیوه‌ای از حکمرانی که به گفتۀ افلاطون، فرجامی‌جز تباهی و خودکامگی و ستمکاری عوام‌فریبان ندارد. آیا از دموکراسی امروز چیزی جز این باقی مانده است؟ کسانی می‌توانند بیشترین رأی را کسب کنند که بهتر لابی کنند و به شیوه‌های خلاقانه‌تری اذهان عمومی ‌را به نفع حزب خود منحرف سازند. ازاین‌رو، مسیر رهاییْ ابتدا «کفر به طاغوت» و مدل حکمرانی‌اش، یعنی دموکراسی و پس از آن ایمان به خداست. به بیان دیگر، باید ابتدا از ایمان به دموکراسی به‌عنوان راه نجات دست بکشیم و بپذیریم که دموکراسی در شکل فعلی‌اش ایراداتی بسیار اساسی دارد. «کفر به طاغوت در کمترین حد خود، آزادگی انسان را از محدودیت‌هایش بیشتر می‌کند تا صدای حق و خدا را بشنود... آنان که خدایی‌اند، صدای خدا و کلمات حکمت او را می‌شنوند و آن را از نادانی و بی‌خردی شیطان تمییز می‌دهند. این، همه‌چیز است. (فمن یکفر بالطاغوت). کسی که به طاغوت کافر می‌شود، حتماً صدا و چهرۀ قبیحش را که در هر زمان صورتی جدید به خودش می‌گیرد می‌شناسد.»[27]

بخش مهمی ‌از مسائل امروز بشر، ناشی از سلطۀ آن عقلی است که سعادت را تنها در پیشرفت مادی خلاصه کرده (عقل‌ابزاری)، ارتباط بین امر مادی و معنوی را گسسته و سراسر جهان را به یک بازار استعماری تبدیل کرده است. استعماری که هدفش تبدیل همه‌چیز، ازجمله زندگی شخصی افراد به سرمایه است و انسان‌ها را فقط در محاسبات مادی گنجانده و منجر به نابودی گونه‌های غیرانسانی در زمین نیز شده است.

به بیان سید احمد الحسن، مکانیسم دور کردن مردم از مسیر الهی در هم‌دستی «فرعون‌ها» و «سامری‌ها» محقق شده است.[28] رنج اصلی که امروزه جوامع بشری، به‌ویژه مسلمانان متحمل می‌شوند در دو عامل اصلی است:

1.       تسلط «طاغوت آمریکایی»؛

2.       وجود «طاغوت‌های درون جامعۀ اسلامی» و «علمای بی‌عمل».

مقصود از علمای بی‌عمل کسانی هستند که خود را تمثیلی از اسلام معرفی می‌کنند و مردم را به اطاعت کورکورانه و پذیرش خود وادار می‌کنند. این افراد با ترویج بی‌تحرکی و کرنش و تسلیم در برابر طاغوت‌ها، زمینه را برای استقرار و سلطۀ حکومت‌های ظالم و افزایش فقر و ذلت فراهم می‌آورند.[29] «به این ترتیب پیکاری مستمر در درون و بیرون در جریان است. دشمن کافر به‌طور مرتب ضربه می‌زند و منافق، از درون می‌پوساند؛ فرعون و سامری، پیلاطس و عالمان بی‌عمل بنی‌اسرائیل.»[30] در نهایت آنچه باعث ذلت مسلمانان شده آن است که «امر به معروف را ترک کرده‌اند» و علت ترک آن هم این است که «علمای بی‌عمل، امر به معروف و نهی از منکر را ترک کرده‌اند.»[31] و بزرگ‌ترین امر به معروف، امر به حاکمیت خدا و نهی از حاکمیت مردم را ترک کردند. اگر به وضعیت ملت مسلمان دقت کنیم، حتی کشورهای عربی که در ظاهر از نعمات مادی برخوردارند، بخش اعظم ثروتشان به‌جای آن‌که صرف توسعۀ پایدار و آبادی اقتصادی و فرهنگی مردم این کشورها شود، به جیب مشترک حاکمان آنها و واسطه‌هایی روانه می‌شود که برای استعمارگران امتیاز می‌خرند.[32]

پس مثلث گمراهی و سرگردانی، عبارت است از: استعمارگران، عالمان بی‌عمل و در نهایت مردمی‌که افسار عقل و اندیشۀ خود را از سر ترس و منفعت‌طلبی و دنیادوستی به‌دست این دو نیرو سپرده‌اند، و در دل‌هایشان به‌جای خداوند، غیرخدا پرستش می‌شود. احمد الحسن در تفسیر سورۀ حمد و آیۀ آخر آن، مردم را به سه دسته تقسیم می‌کند:

1.       کسانی که حق را طلب می‌کنند و به آن می‌رسند؛

2.        کسانی که باطل را طلب می‌کنند و به آن می‌رسند؛

3.        کسانی که حق را طلب می‌کنند و به خطا می‌روند.

دستۀ چهارمی ‌وجود ندارد، زیرا کسی که باطل را بطلبد و به خطا به‌سوی حق برود معنایی ندارد، چراکه رسیدن به حق مستلزم نیت است.[33] همچنین، ایشان «مغضوبین» را به طاغوت و پیروانش و «ضالین» را به کسانی که ادعای مسلمانی دارند، اما در عمل از طاغوت حمایت می‌کنند تفسیر می‌کنند.[34]

بازگشت به حاکمیت خدا به‌جای حاکمیت مردم؛ بازاندیشی در مسئلۀ حاکمیت مشروع

در قرآن حق حاکمیت به‌طور انحصاری تنها به خداوند و نمایندۀ او بر زمین، یعنی پیامبران و در مذهب شیعه امامان تعلق دارد.[35] محمد(ص) نیز رهبری الهی سیاسی بود که پس از سال‌ها دعوت پنهانی، با ایمان آوردن قلب‌های گروهی از مؤمنان، دعوتش را علنی کرد. پس از پیامبر و شکل‌گیری ماجرای سقیفه، از آنجا ‌که جانشین وی ]ابوبکر و بعد عمر و عثمان[ نمی‌توانست مانند پیامبر وعدۀ ثواب الهی بدهد، قسمت تعهدات خلیفه تغییر کرد. تعهد او دیگر وعدۀ رستگاری نبود، بلکه پایبندی به قرآن و سنت بود.[36] در طول تاریخ، حکومت‌های اسلامی‌ همواره در تلاش بودند تا مشروعیت سیاسی خود را با کمک علما به مشروعیت الهی و دینی گره بزنند. مشروعیتی که در طول زمان زمینی‌تر شد و با قرار دادن معیارهای «دینی» به‌جای «الهی»، مشروعیت دینی را جایگزین مشروعیت الهی کرد. 

در دوران مدرنْ با به وجود آمدن قانون به‌عنوان قراردادی زمینی (سکولار) در حکمرانی،[37] موضوع پیچیده‌تر شده و رژیم‌های اسلامی علاوه‌بر مشروعیت دینی ‌نیاز به کسب مشروعیت قانونی دارند. اینجاست که تناقض‌ها عیان می‌شود و حکومت‌های اسلامی ‌را با چالش‌های جدی مشروعیت مواجه می‌کند. به بیان بار (۲۰۱۲) علی‌رغم خصلت سکولار رژیم‌های مدرن، اکثر حکومت‌های اسلامی ‌–مانند خلفای اولیۀ قبل از خود– نیاز می‌دیدند که علما را تحت کنترل دولت درآورند. دولت‌های اسلامی ‌مدرن، علما را به کارمندان خود و بخشی از بوروکراسی آن تبدیل کردند. علما نیز با اعطای اختیار کنترل نهادهای مذهبی و اجتماعی، مانند مدرسه و جامعه، فضایی اجتماعی و فرهنگی با ارتباط سیاسی ایجاد کردند که قدرت دولت را محدود می‌کرد. امروزه بسیاری از حکومت‌های اسلامی‌ تلاش می‌کنند تا با ارائۀ تفاسیری نو از قرآن و سنت، نشان دهند که دموکراسی حتی بسیار پیش‌تر از عصر مدرن، محصول اسلام بوده است.[38] درحالی‌که برخی دیگر چنین تفاسیری را تلاش انحراف‌آمیز علمای اسلام ‌برای بت‌سازی و تشبث به قوانین مدرن می‌دانند. در هر حال، به نظر می‌رسد در اغلب حکمرانی‌ها، وجود سازوکارهای دموکراتیک برای کسب مشروعیت موردتوجه است. برای مثال، انتخابات، راهپیمایی‌های فرمایشی یا تجدید میثاق‌ها که به‌عنوان نوعی بیعت عمومی‌ تفسیر می‌شود. اما همچنان اقتدار در کشورهای مسلمان، ترکیبی از پیوند بین رهبر سیاسی و علماست و در اکثر آنها، دین و دولت درهم‌تنیده‌اند. روحانیون بخشی از ساختار دولت باقی ‌مانده و از درون بر آن تأثیر می‌گذارند.

رهبر جریان یمانی موضع متفاوتی دارد. وی ضمن بیان این نکته که صورت‌هایی از دموکراسی و انتخابات و شورا از قضا از همان ساعات اولیه پس از رحلت پیامبر در میان مسلمانان شکل گرفت، می‌افزاید که اما این روندْ روندی کاملاً باطل و نامشروع بود که حاکمیت را از صاحبان اصلی‌اش یعنی جانشینان معصوم پیامبر سلب کرد. بدین ‌ترتیب به نظر وی حاکمیت مردم بر مردم (در شکل شورا یا دموکراسی یا هرصورت دیگری) نه‌تنها جلوۀ تکامل‌یافتۀ نظم سیاسی نیست که بخواهیم اثبات کنیم اسلام بانی اصلی دموکراسی در جهان بوده، بلکه حتی چنان‌که امروز شاهدیم این شیوۀ حکمرانی، بسیار زود تبدیل به انتخاب بدترین‌ها، عوام‌فریبان و دیکتاتوری توده‌ها می‌شود. مروری بر سخنان، مصاحبه‌ها و پاسخ‌های رهبر این جریان در باب دموکراسی نشان می‌دهد که وی مخالف دموکراسی یا انتخابات و شورا به‌طور کلی نیست، اما دموکراسی را تنها به‌عنوان یک روش، ذیل حاکمیت نمایندۀ خداوند، مشروع می‌داند.[39] حاکمیت مد نظر او، گرچه از نظر ساختاری شباهت بسیاری به حاکمیت در «جمهوری اسلامی ‌ایران» دارد که در آن رهبر فقیه، برترین عضو جامعه و کلامش از نظر دینی فصل‌الخطاب است، اما یک تفاوت مهم محتوایی با آن دارد، اینکه رهبر باید معصوم باشد و معصوم را تنها خداوند بر وی صحه می‌گذارد.[40] ولی فقیه در ایران فاقد عصمت است (خود وی نیز ادعای عصمت ندارد). ازاین‌رو، حق تصرف در حکومت و خون‌های مردم را ندارد، زیرا «حق» حاکمیت و مسئولیت جان‌های مردم، تنها از آنِ خداست که نمایندۀ مستقیم او آن را پیاده می‌کند؛ و «هر فردی که در خون‌های مردم بدون داشتن ولایت الهی مستقیم، با رأی خودش حکم می‌کند، غاصب و قاتل است و خون‌هایی که ریخته می‌شود بر عهدۀ اوست و در قیامت از او بازخواست می‌شود.»[41] این عصمت نباید فقط یک ادعا باشد، بلکه توسط خدا و در تجربۀ الهی، ایمانی و معنوی هر فردی تأیید می‌شود.

بر این ‌اساس، علمای بی‌عملی که امروز غاصبانه بر سرزمین‌های مسلمان حاکم شده یا دست در دست حاکمان هستند، نه‌تنها عصمتی برای راهبری ندارند، بلکه اغلب بخشی از طاغوت‌اند. احمد الحسن حکومت را «حکم دادن دربارۀ جان مردم» می‌داند، نه صرف ساختن خیابان و مدرسه و بیمارستان، و هر دولتی که پلیس و سیستم‌های امنیتی و لشکر و نیروهایی برای مسائل خاص دارد (ابزارهای کشتن)، خواه در داخل خواه بیرون آن، یعنی با جان و خون مردم سروکار دارد.[42] برای احمد الحسن انتخابات «یک روش در طریقۀ حکومت» است. رهبر جریان یمانی صراحتاً در جملاتی به جایگاه دموکراسی به‌عنوان یک روش و ابزار برای انتخاب نمایندگان مردم اشاره می‌کند و می‌گوید: «در حکومتی که حاکم اصلی، خلیفۀ الهی باشد و او دربارۀ مسائل مربوط به جان مردم حکم کند اشکالی نیست. بلکه اشکال در این است که با انتخابات، حاکم اصلی برگزیده شود، یعنی فردی که قرار است دربارۀ خون‌های مردم حکم کند... پس خون‌ها، خون‌ها را فرامی‌خواند.»[43] یعنی حاکم با ریختن یک خون، مجبور می‌شود خون‌های دیگری هم بریزد و خون با خون شسته می‌شود.

بدین ترتیب، مشروعیت رهبر باید ازسوی خدا باشد. مشروعیتی که بر معصومیت معصوم صحه می‌گذارد. موضوعی که از مسیر تجربۀ ایمانی اشخاص و مبتنی‌بر نیت آنان برای کشف حقیقت می‌گذرد. به همین دلیل است که رهبر این جریان تأکید بسیاری بر اثبات خویش به‌عنوان وصی[44] (وصیت‌شده در نص پیامبر و نه‌ به‌عنوان شخص احمد الحسن) از طریق وحی خدا برای مردم دارد. 

زیست سیاست[45] با اتکای بر مفهوم نیت

با آغاز عصر روشنگری و قطع دستان کلیسا از حوزۀ عمومی، مفهوم ارادۀ انسان اهمیت ویژه‌ای یافت. امانوئل کانت به‌عنوان برجسته‌ترین فیلسوف روشنگری در مفهوم مهم خودمختاری، خواست و ارادۀ انسان را برای به کار گرفتن عقل خویش در انجام عمل اخلاقی مطرح کرد. او معتقد بود انسان از نظر عقلانی باید اراده کند که اخلاقی رفتار کند.[46] این مفهوم که در ابتدا بنیانی برای تمدن غربی شد، پس از کانت و تحت‌تأثیر هگل، از ریشه‌های استعلایی‌[47] خود جدا شد و چنان‌که آیریس مرداک در نقد اگزیستانسیالیسم سارتر، اشاره می‌کند، انسان را با خودش و آزادی‌اش تنها گذاشت.[48] مرداک متأثر از سیمون وی، بزرگ‌ترین دشمن کمال اخلاقی را توهم شخصی می‌داند. او معتقد است تأکید اغراق‌آمیز دنیای امروز بر آزادی، فردیت و خودبینی عاملی برای ناتوانی انسان در دیدن واقعیت و به‌ویژه «وجود انسان‌های دیگر و مطالبات آنان» است.[49] به نظر مرداک تصویر بیش از حد بزرگ‌شده از خودمان ناشی از تصوری غیرواقع‌بینانه از مفهوم اراده است، امری که دلیل اصلی‌اش فراموش کردن «گناه نخستین (عُجب) است».[50] مرداک، راه رهایی از این دروغ را عشق به خوبی می‌داند. پرسش اصلی مرداک، برخلاف وظیفه‌گرایی کانت و نتیجه‌گرایی جان استوارت میل، این نیست که «چه عملی دارای ارزش اخلاقی است»، بلکه به این پرسش مهم می‌پردازد که «چه انسانی دارای ارزش اخلاقی است؟» تمرکز این پرسش بیش از عمل بر عامل است و اینجاست که خواست و اراده، به‌عنوان درونی‌ترین ویژگی فرد عامل خودنمایی می‌کند. وظیفۀ عامل آن است که توجهش را به پرورش فضایل خود و دیگران متمرکز کند. او همۀ امور، حتی حالات ذهنی-روانی مانند «خلوص قلب و بردباری روح»[51] را نیز در دایرۀ اخلاق قرار می‌دهد. «اخلاق به فعالیت مستمر اذهان و نفوس خود ما و توانایی‌های بالقوۀ ما برای صادق و خوب بودن» مربوط است.[52] آزادی درونی بسی مهم‌تر از آزادی بیرونی است، آنچه آزادگی نام دارد. این قسم از آزادی، رهاندن خویش از شر توهمات و وسواس‌های فکر و روان و دروغ‌های دل‌خوش‌کننده‌اش است، ازجمله تنزل واقعیت به ارادۀ مستقل انسانی. آزادگی، یا «رهایی نفس از توهم، چیزی نیست جز توانایی عشق ورزیدن، یعنی توانایی دیدن. آن نوع از آزادی که از اهداف شایستۀ انسانی است آزادی از توهم است، یعنی واقع‌بینی ناشی از شفقت.»[53]

با اینکه مرداک به مفهوم اراده پرداخته، اما نمی‌تواند به‌درستی نشان دهد که این اراده چطور می‌تواند به‌شکلی غیرمستقل و عاری از توهم فرد عمل کند! او می‌گوید «عشق ما به دیگران راهی است برای رهایی از این خود.» اما یک روان‌کاو می‌تواند این سؤال را از مرداک بپرسد که چه ضمانتی برای این رهایی وجود دارد؟ درحالی‌که بخش مهمی‌ از اعمال ما مبتنی‌بر امیال ناخودآگاه انسانی است. گویی مرداک نیز انسان را برای انجام عمل اخلاقی به خودش و اراده‌اش برای عشق به دیگران واگذار می‌کند. او گرچه از نقد کانت آغاز می‌کند، اما نمی‌تواند از دایرۀ مسائل فلسفۀ کانت فراتر رود، با این تفاوت که کانت دست‌کم راهی برای ایمان باز گذاشته است.[54]

این در حالی است که در دستگاه فکری احمد الحسن ضمن اینکه می‌فهمیم پرسش از عامل بر عمل اولویت دارد و امام معصوم به‌عنوان مدل عامل اخلاقی مد نظر است، پاسخی قابل تأمل به این سؤال نیز وجود دارد. برای پاسخ به این سؤال ابتدا باید بگوییم که مفهوم اراده در دستگاه فکری احمد الحسن، نیت است که البته اعم از اراده است، زیرا نیت گرچه از خود فرد آغاز می‌شود، اما در خودش تمام نمی‌شود، آن‌گونه که در نظر کانت و نیز مرداک دیده می‌شود. بلکه نیت تنها در یک منظومۀ مفهومی ‌دیگر معنای اصلی‌اش را نشان می‌دهد؛ یعنی اخلاص، عمل و توفیق. منظومه‌ای مفهومی‌ که در نسبتی هستی‌شناختی با حقیقتی عظیم‌تر از وجود انسان است. انسان نیت می‌کند که عمل اخلاقی را انجام دهد، این نیت تنها درصورتی به مقصود می‌رسد که خالصانه (تنها برای خدا) باشد، سپس در راستای آن عمل می‌کند (کنش معطوف به هدفی دارای ارزش یا آنچه می‌توان پراکسیس نامید). عمل خالصانه رو به آسمان دارد و چشم به نزول توفیق برای انجام عمل خالصانۀ بیشتری است. این فرضیه از طریق دیدن رؤیاهای صادقه توسط خود فرد یا دیگران دربارۀ او، توسم‌ها و مکاشفات، تأیید شده و اعتبار می‌یابد، آن هم نه‌تنها در یک فرد، بلکه در همۀ افراد این اجتماع. بدین ترتیب شهادتی بیرون از دایرۀ توهمات شخص وجود دارد. این چرخه از زمین به آسمان است که دلالت حقیقی مفهوم نیت و نحوۀ عملیاتی شدن آن را تبیین می‌کند و تسدید الهی نام دارد. بدین ترتیب، هر نظریه و فلسفه‌پردازی که بخواهد انسان و اخلاق انسانی را تنها در چهارچوب این جهان مادی تبیین کند، محکوم به نقص و شکست است، زیرا ناگزیر درگیر دوری باطل می‌شود. دلیل هم مشخص و دست‌کم قابل حدس زدن است: انسان موجودی مادی و غیرمادی، توأمان است.

در ادبیات مفهومی‌ علوم اجتماعی و روان‌شناسی، مفهومی ‌تحت عنوان الگو[55] وجود دارد. او کسی است که یک مدل واقعی از رفتار مناسب است. در این معنا، الگو، در سیستم نظری احمد الحسن، امام معصوم است. او واسطۀ واقعی میان بنده (فرد) و خداست. و مدلی برای عمل اخلاقی است. البته انتظار می‌رفته که هریک از فرزندان آدم می‌بایست طریق خدا را بپیماید، اما متأسفانه آنها از خدا روی گردانده و درحالی‌که خدا آنها را فرامی‌خواند، مشغول دنیا گشته و غافل می‌شوند.[56]

سؤالی منطقی به ذهن خطور خواهد کرد:

چگونه می‌توان فردی را که به‌عنوان الگو معرفی می‌شود، شناخت؟

در پاسخ به این سؤال است که قانونِ شناخت فردِ عامل -حجت الهی- مطرح می‌شود: علم، پرچم و وصیت.[57] نکتۀ جالبی دربارۀ این شناخت وجود دارد، اینکه وی بیشتر قابل «کشف» است تا انتخاب. کشف، نیازمند اراده‌ای جست‌وجوگر برای رفع حجاب است، اما انتخاب، گزینشی است از میان آنچه موجود و مکشوف است. این فرایند مکاشفه، متکی بر «نیت» و ارادۀ فرد برای کشف حقیقت و خوبی است که از طریق «ایمان» و عشق او به امر خیر و فضیلت کلید می‌خورد، شبیه به آنچه مرداک صورت‌بندی کرده است. گرچه این تنها آغاز یک سفر است. رهبر جریان یمانی در همۀ آثار و سخنانش بر این موضوع تأکید می‌کند که اگر صادقانه از خدا بخواهیم که راه را به ما نشان دهد، خدا خود به‌شکلی مستقیم بندۀ مؤمن را به حجت الهی می‌رساند: «اگر در طلب یقین و اطمینان هستی، توشه برگیر و به‌سوی خدای سبحان مهاجرت نما و از او مسئلت کن که تو را اجابت می‌کند. چقدر این توشه ـ‌که همان اخلاص برای خدای سبحان است‌ـ بر قلوب طاهر سبک است و چه کوتاه است راه مهاجرت. راهی که به چیزی جز نیت نیاز ندارد.»[58]

در این مدل، این حاکم نیست که طالب نشستن بر کرسی حکومت باشد، زیرا حاکمیت جز او متعلق به کسی نیست، بلکه این قلب مؤمن است که اول طالب هدایت است و آن را «اراده» می‌کند و سپس خدا آن را با «آگاهی الهی» به‌سمت نماینده‌اش هدایت می‌کند. این تجربۀ درونی از فرایند کشف رهبر، حاکی از این است که اصل اول در این مدل حکمرانی، حاکمیت خداست که اعتبارش را از نص صریح می‌گیرد؛ نصی که به شیوه‌‌های مختلف اعتبارش برای شخص، از طریق ارتباط با خدا اثبات می‌شود. در این مسیر، اسلام یک طریقت است که بیشتر جنبۀ روش شناختی دارد.[59]

دعوت یمانی به‌عنوان یک گفتمان، مولد زیست-سیاستی اخلاقی است که آغازش معتبر دانستن تجربۀ ایمانی شخص است. در این مدل، سیاست از بنیادی‌ترین تجربۀ فردی آغاز می‌شود و پس از آنکه فرد طی یک فرایند «تأمل» در تجربۀ معنوی بر مشروعیت نمایندۀ الهی صحه گذاشت، خودخواسته فرایند پیروی از فردی را که حجیتش بر او اثبات شده، آغاز می‌کند. به بیان دیگر، سیاست نه از بیرون، بلکه از درون فرد متولد می‌شود. ضمن اینکه سیاست، محصول فرعی ایمان به حجت خداست. ایمانی که منجر می‌شود تا فرد (بنده) ارادۀ خویش را به دیگری تفویض کند. و سیاست جز در نسبت با نیروهای غیرمؤمنی که خواستار غصب حاکمیت خداوند هستند شکل نمی‌گیرد. به بیان دیگر برخلاف غاصبان، هدف اصلی حجت خداوند سیاست نیست، بلکه زیستنی انسان‌گونه بر زمین است، اما در دفاع از حاکمیت خداوند سیاست نیز شکل می‌گیرد. پس این تجربۀ اخلاقی-معنوی است که به سیاست ورود می‌کند و نه برعکس. این پیرویِ کاملاً خودخواسته، یک فرایند پویای دائماً بازاندیشانه است که از طریق اضافه شدن «شناخت قلبی»[60] به شناخت استدلالی جان می‌گیرد و هدفش ارتقا و پیشرفت در سلسله‌مراتب هرم حاکمیت الهی است. زیرا در این دعوت، جایگاه مادی انسان از جایگاه معنوی او جدا نیست و هر فرد می‌تواند به رسولی برای تحقق امر الهی در زمین تبدیل شود. در فرایندی رفت‌وبرگشتی میان آگاهی الهی و تجربۀ فردی، به‌میزانی که فرد تلاش می‌کند نیت خود را برای «عمل» خالص کند، ازسمت این آگاهی الهی «توفیق» می‌یابد و مجرای این تعامل دوطرفه و شناخت، عقل در معنایی وسیع‌تر است.

 در راستای توضیح بیشتر این شیوه از زیستن، احمد الحسن از افراد می‌خواهد برای اثبات حقانیت رهبرشان از خداوند کمک بخواهند و خدا به‌طرق مختلف ازجمله وحی، راه را به ایشان نشان خواهد داد، زیرا مردم عادی نیز می‌توانند از تجربۀ وحی برخوردار شوند. شیوه‌های مختلفی برای تجربۀ وحیانی وجود دارد، ازجملۀ آنها، رؤیا و استخاره یا تجربه‌های «شگفتی» است. پس نوعی «خودآگاهی» ناشی از یک تجربۀ پدیدارشناسانه[61] محرک پیروی از رهبری است که به‌طرزی شگفت‌انگیز و از طریق وحی نسبت به آن آگاه شده است.

سازمان هرمی-شبکه‌ای مرتبط با آسمان عقل

همان‌طور که در مقدمه بیان شد، ساختار ارتباطی در این دعوت، یک ساختار هرمی-شبکه‌ای است. ورود به این دعوت که از مسیری کاملاً فردی (ایمان به خدا و نمایندۀ او) آغاز می‌شود، تجربه‌ای پدیدارشناختی است. این تجربه در شبکه‌ای از تجربیات، روایت‌ها و قصه‌ها قرار دارد که همۀ آنها در عین ارتباطی افقی با هم، در یک ارتباط سلسله‌مراتبی با رهبر جریان، معصومان، اولیای برگزیده، بزرگان دعوت و مؤمنان دیگر ارزش و هویت می‌گیرد. 

انصار در دو شکل مجازی و واقعی با هم در ارتباط هستند. این ارتباطات در شبکه‌های اجتماعی، بسیار پررنگ است. علاوه‌بر ارتباط افقی میان رهبر با همه و همه با هم در این شبکه، رابطۀ سلسله‌مراتبی نیز در این سازمان وجود دارد. رهبر به‌عنوان ولی معصوم، واجد مرتبتی بالاتر از نظر علمی‌ نسبت به دیگران است. علمی‌ که در تناسب با ایمان و اخلاص افراد به دست می‌آید. در این نظمِ سلسله‌مراتبی هر فردی جایگاهی دارد. اول، جایگاهی که فقط خداوند از آن آگاه است (براساس اخلاص) و دیگری جایگاه عینی که ازسمت «مکتب» به افراد داده می‌شود. این جایگاه خدمتگزاری، مربوط است به سامان‌دهی ارتباط میان مؤمنان، پاسخ به سؤالات، حمایت از خانواده‌های انصار زندانی، سامان دادن به مصارف خمس مؤمنان و تشکیل گروه‌هایی برای دعوت. اغلب وظایف در این سیستم خدماتی به‌شکل داوطلبانه انجام می‌شود، زیرا تلاش همۀ افراد کمک به گسترش دعوت در راستای یک خیر جمعی است. ویژگی این سلسله‌مراتب، به‌خصوص در بعد معنوی‌اش پویایی آن است. ارتقای معنوی در این سیستم برحسب عمل فرد و نیت اوست و به کسی تضمینی برای حفظ جایگاهش در این ساختار داده نشده است. 

مفهوم اصلی در مناسبات ارتباطی این سازمان دعوتی را می‌توان «اجتماع قلوب» دانست. این مفهوم پیچیده، از یک‌سو در عاملیت فردی و ازسوی دیگر در پراکسیس جمعی ریشه دارد. اجتماع قلوب با تعریف جدیدی از عقل و وجه روحانی آن معنا می‌یابد. اجتماع قلوب را می‌توان یک وضعیت روحانی-روانی-اجتماعی دانست که به معنای یکی شدن قلب‌های افراد در قالب یکی شدن با عقل الهی است. این مسیر در عالم ماده نیز موجب اتحاد می‌شود. اگر تعریف ما از کار خوب و بد یکی شود و عقل‌ها به‌واسطۀ عمل کردن منطبق بر این تعاریف کامل‌تر شود، تضاد و به‌تبع آن نابرابری نیز کاهش می‌یابد. اگر وحدت نفوس را کامل‌ترین و بالاترین موضع عقلانی بدانیم، در همۀ عوالم اختلاف وجود دارد مگر در آسمان هفتم یا آسمان کلی عقل. [62] تنها در این عالم است که اختلافی نیست و همۀ ارواح و انفاس وحدت می‌یابند. بر همین اساس، اجتماع قلوب به معنای پیمودن مسیر برای رسیدن به آسمان عقل از طریق مجهز شدن به سربازان عقل و خالی شدن از سربازان جهل است. منظور از این سربازان، اشاره به حدیثی از امام صادق، ششمین امام شیعیان است که در قالب قصۀ آفرینش نور (عقل) و ظلمت (جهل) و گناه نخستین (عجب و خودمحوری)، به ذکر ۷۵ سرباز عقل و ضد آن یعنی جهل اشاره کرده است.[63] این تجهیزْ متکی بر اخلاقی عملی است، مبتنی‌بر آموزﮤ:«اعملوا، اعملوا، اعملوا»[64] هدف اصلی، آن است که مؤمنان از طریق عمل عقلانی و پرهیز از اعمال جاهلانه، به وحدتی اخلاقی و عملی هم در زمین و هم در آسمان دست یابند، چراکه «دنیا سراسر جهل است، مگر جایگاه های علم و علم همگی حجت [علیه انسان] است، مگر آنچه به آن عمل شود و عمل تماماً «ریا»ست، مگر آنچه از سر اخلاص باشد و اخلاص هم در معرض خطر عظیمی ‌قرار دارد تا اینکه انسان ببیند که عاقبتش چه می‌شود.»[65]

چرا در موضوع حاکمیت خدا باید از یک پارادایم جدید حکمرانی سخن گفت؟

هاچین (۲۰۱۲) در آغاز کتابش[66] تعریفی ساده از «رهبری مؤثر» ارائه می‌کند. رهبری مؤثر در چشم‌انداز رسیدن به یک هدف و ملزومات رسیدن به آن قرار دارد. ما باید چیزی را زندگی کنیم که به آن باور داریم. اگر رهبرْ این باور را مجسم و نیز تمرین عملی نکند، استانداردها مطرح نخواهند شد و مردم آن باورها را به‌نفع باورهای دیگری رها خواهند کرد. بر این اساس، جهان‌بینی در تعریف پارادایم مهم است. هاچین مبتنی‌بر نظر رایت به چهار عنصر مهم جهان‌بینی اشاره کرده است: داستان‌ها، پرسش‌های بنیادی، نمادها و در نهایت پراکسیس.[67]

این چهار مؤلفه در جریان دعوت یمانی به‌شکل زیر هستند:

الف) قصه‌ها: 

والتر بنیامین[68] (۱۹۸۱)، فیلسوف بزرگ آلمانی دوران نازی، قصه را فرمی ‌برای انتقال تجربیات اخلاقی می‌دانست، اما به تعبیر او تجربۀ اخلاقی بشر به‌دست صاحبان قدرت نقض شد، و جانشین شدن رمان (فرم داستانی مدرن) به‌جای قصه نمود آن در ادبیات بود. اما قصه‌ها در دعوت یمانی جایگاه مهمی ‌دارد. به‌واسطۀ این قصه‌ها و درهم‌آمیختگی زمان-مکانی، حکمت‌های دور بار دیگر در جمع انصار (انصار یعنی کسانی که یاری‌دهندﮤ حجت خداوند برای برقراری حاکمت الله هستند)، دهان‌به‌دهان می‌گردد. جهت‌گیری قصه‌ها به‌سمت «علایق عملی» است؛ و پند اخلاقی درون قصه، موضوعی است که هریک از مؤمنان تلاش می‌کند آن را نه‌تنها در قصه‌های تاریخی، بلکه در داستان زندگی سایر مؤمنان و خودش دریابد. اگر با بنیامین پیش برویم و بپذیریم که تنها فردی طالب مشورت است که نخست قادر به بازگو کردن قصه‌اش (حال و روزش) باشد، و نیز حکمت را همان مشورتی بدانیم که در تاروپود زندگی واقعی بافته شده است، همان حکمتی که به‌واسطۀ سازوکارهای عصر سکولار، روایت را از دایرﮤ کلام زنده (نقل شفاهی) به درون متن نوشتاری رانده، می‌توان گفت اجتماعات انصار ویژگی‌هایی از فرایند قصه‌گویی را در خود دارد یا دست‌کم همسو با احیای آن است. ارتباطات کلامی‌ و شفاهی، جایگاه مهمی‌ در مراودات آنان دارد. ضمن بیان تجربیات، تلاش می‌شود که این تجربۀ شفاهی با آن معیار نهایی، یعنی حکمت نهفته در آموزه‌های یمانی سنجیده شود. به بیان ساده، این اجتماعات جایی است برای بیان تجربه به منظور رسیدن به حکمت و نزدیک شدن به سربازان عقل و دوری از سربازان جهل. 

قصه از یک‌سو داستان مبارزه میان خیر و شر، عقل و جهل، نور و ظلمت است و ازسوی دیگر با خصوصی کردن امر عمومی ‌و عمومی کردن امر خصوصی این اخلاقیات را در زندگی واقعی به جریان می‌اندازند. «جمع انصار» به دلایل مختلف اعم از نمازجمعه، کتاب‌خوانی، دیدار، گفت‌وگو دربارۀ موضوعات روز، مطلع شدن از آخرین سخنان احمد الحسن و کمک به یکدیگر تشکیل می‌شود و محملی مهم برای بیان تجربیات است که از مهم‌ترین آنها داستان ایمان و تجربه‌های تبلیغی است. گرچه در حال حاضر، به‌دلیل برخی از مسائل از بیان رؤیا و مکاشفه در جمع انصار جلوگیری می‌شود، اما این داستان‌ها و تجربه‌ها همچنان دهان‌به‌دهان روایت می‌شوند.

برای مثال، داستان ایمان در زندگی فرد، قصۀ جدیدی است که در عین حال که شخصیتی متفاوت از بقیۀ قصه‌ها دارد، اما در همنشینی با قصۀ دیگران به بخشی از هویت جمع تبدیل می‌شود. علاوه‌بر تجربیات شخصی، روایت قصه‌ها و روایت‌های دینی و اسطوره‌ای نیز جایگاه مهمی ‌دارد، زیرا بخش مهمی ‌از دعوت یمانی مبتنی‌بر ارجاع به متون داستانی و اسطوره‌ای است.

بیان قصه‌ها هم جنبۀ روایی دارد (تاریخ‌نگاری مد نظر بنیامین یا گویندگی تاریخ) و هم جنبۀ تبیینی (نویسندگی تاریخ که کار مورخ است). زیرا رهبر این جریان با ارائۀ تفاسیری جدید از وقایع آشنای تاریخی دلالت «اصلی» و حقیقی آنها را نیز تبیین کرده است. زیرا قصه‌گوی جدید (احمد الحسن) علم و حکمتی ازسوی خدا و امام مهدی برای بیان معنای نهفتۀ متون تاریخی و دینی دارد.[69] اگر راویان تاریخ با استوار‌کردن حکایات تاریخی بر نقش‌های الوهی برای رستگاری بشر، از زیر بار تبیین اثبات‌پذیر و استدلالی وقایع تاریخی شانه خالی می‌کردند، رهبر این جریان هر دو وظیفه را بر عهده گرفته است. ازاین‌رو، قصه و روایت مسیری برای هویت‌بخشی به این دعوت و مؤمنانش، ترسیم جهان‌بینی موردتأیید در ساختمان دعوت و نیز به اشتراک گذاشتن تجربه‌هاست. این هویت‌ها بیش از آنکه مبتنی‌بر تفرد شخصی باشد در یکی شدن با هویت جمعی (انصار خدا) است.

پرسش‌های بنیادی 

به بیان هاچین، در قصه‌ها پاسخ پرسش‌های بنیادی ترسیم می‌شود. جایی که اعضای گروه به تازه‌واردان دربارﮤ این پرسش‌ها پاسخ می‌دهند که چه کسانی هستند، مسئله چیست و راه‌حل کدام است. پاسخ به این سؤالات که از جهان‌بینی سرچمشه می‌گیرد خود را در عملکردها نشان می‌دهد.

انصار از گروه‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، طبقاتی، تحصیلی و دینی مختلف با مسائل مشترک و متفاوت هستند، اما به نظر می‌رسد هویت انصاری پررنگ‌ترین یا دست‌کم یکی از پررنگ‌ترین ابعاد هویتیشان به شمار می‌رود و تلاش می‌کنند مسائل را بر اساس آموزه‌های این دعوت حل کنند. آنان خود را در مرحلۀ حساسی از تاریخ متصورند که نقش مهمی ‌در ساختن آینده خواهند داشت. به‌زعم آنان مسئلۀ اصلی بشر امروز دور شدن از خداست و راه‌حلش همانا بازگشت به‌سوی او از مجرای حجت خدا و عمل عقلانی[70] است. چنان‌که گفتیم مفهوم «اجتماع قلوب» برای آنان بسیار مهم است، زیرا شرط اساسی برای موفقیت و تمکین آن است که انصار بتوانند به هم نزدیک شوند.

ویژگی متفاوت انصار با بقیۀ گروه‌ها در این است که برخلاف بقیۀ مسلمانان، چه شیعه چه سنی تنها گروهی هستند که طبق وصیت پیامبر به دوازده مهدی، پس از دوازده امام اعتقاد دارند و نیز احمد الحسن را وصی و فرستادۀ امام مهدی می‌دانند. موضوعی که هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی متفاوتی را ایجاد کرده است و در بخش‌های قبل بیان شد و با ترسیم یک هستی‌شناسی جدید به پرسش‌های معرفتی پاسخ‌هایی جدید می‌دهد.

نمادها

نمادها نشانگر مرزها، اعتماد و هویت اعضای درون گروه هستند (هاچین: ۲۰۱۲، ۱۵۱). این نمادها یادآوری بصری برای جهان‌بینی‌اند. در واقع، داستان گروه همراه با پاسخ به پرسش‌های بنیادی، در کنار هم به زبان نمادها ترجمه می‌شوند. پرچم البیعةلله نمادی مهم است برای دعوت به حاکمیت خدا. این نماد چکیدۀ هستی‌شناسی حکمرانی این دعوت است. ایمان به حاکمیتی که نیازمند معرفتی جدید نسبت به عقل و سازوکارهای آن در زندگی عینی است و با روش‌هایی تازه شناخته می‌شود. استفاده از صلیب نیز در میان انصار برخلاف بسیاری دیگر از مسمانان وجود دارد. از دیگر نمادها، شهر نجف به‌عنوان سرزمین مقدس به‌جای بیت‌المقدس است که پس از پایان سرگردانی، مسلمانان به آن وعده داده شده‌اند.[71]

پراکسیس[72]

پراکسیس به‌عنوان فرایند ترجمۀ ارزش‌ها و رویکردهای نظری به عمل (هاچین: ۲۰۱۲، ۱۵۱) در این عبارت از احمد الحسن متجلی است: «اعملوا، اعملوا، اعملوا حتی ینقطع النفس» «شما ای مؤمنان، پس از آنکه حق را شناختید به شما می‌گویم: عمل کنید و عمل کنید و عمل کنید تا زمانی که نَفَس قطع شود، چراکه نجات شما فقط در عمل کردن است.»[73] و مهم‌ترین عملْ دعوت به حق و سخن گفتن از فرستادۀ خداست. 

ویژگی مهم این پراکسیس دو جنبۀ توأمان مثبت و منفی آن است. لهود (۲۰۲۱)، متأثر از اسکوبار و لاکلاو و موفه، این دو وجه توأمان را اجماع و تضاد نامیده است.[74] در سازمان یمانی از یک‌سو به نفی نظم سیاسی و تفاسیر دینی موجود (طاغوت فرعون و سامری) و ازسوی دیگر اثبات حاکمیت خداوند به‌عنوان بدیل آن دعوت می‌شود..[75] تضاد و اجماع باید متقابلاً سازندﮤ نظم اجتماعی باشند. از نظر سیاسی، هم‌زمانی اجتماع و تضاد، باعث می‌شود که به خودمختاری به‌عنوان یک پراکسیس پیچیده نزدیک شویم، عملی که خلق، مثبت بودن، بازسازی و زایش و همچنین نفی، ساختارشکنی و مخالفت را در بر می‌گیرد.[76] به عبارت دیگر، هم اجتماع و هم تضاد، اجزای سازنده و در نتیجه شرایط استقلال جمعی هستند. درحالی‌که اجتماع به ویژگی‌های جهان اشاره می‌کند که باید در شرایط خودمختار پرورش یابند، تضاد به ما یادآوری می‌کند که در مدرنیته/استعمار چنین جهان‌هایی در تقابل با نیروهای مولد اشغال ساخته می‌شوند. این دو بعد ایجابی و سلبی، در کنار عاملیت و ساختار به ‌شکل منسجمی ‌در مفهوم اجتماع قلوب و تمدن الهیْ خود را عیان می‌کند. نظم اجتماعی و تمدنی از درون اعمال نیت‌مند فردی، در نه گفتن به استبداد و استثمار و آری گفتن به سنت الهی است که رو به تکامل است.

نتیجه‌گیری

در این مقاله، سعی کردم نشان دهم که احمد الحسن را می‌توان رهبر یک پارادایم جدید حاکمیتی به شمار آورد. او که خود را منجی موعود در ادیان معرفی کرده است، این دعوت را راهی برای رهایی از صورت‌های مختلف استعمار، اعم از داخلی و خارجی می‌داند که می‌تواند نه‌تنها مسلمانان، بلکه همۀ مردم تحت استعمار را به رهایی برساند. مسیر پیروی از این رهبر نیز با سایر جریانات رهبری متفاوت است، زیرا رهبر توسط مردم انتخاب نمی‌شود، بلکه در مسیر عشق به خیر و نیکی و حقیقت، از مسیر استدلال علمی، پاسخ‌های جدید به مناقشات قدیمی‌ دینی و نیز راه‌های کمتر شناخته‌شده‌ای، مانند رؤیاها کشف می‌شود. بر اساس مشاهدات و مصاحبه‌ها، این مسیر شامل تجربیات شگفت‌انگیزی برای مردم است که آنها را به احمد الحسن و حقانیت او به باور می‌رساند. این ایمانْ به گفتۀ پیروانش، تغییرات اساسی در باورها، جهان‌بینی و سبک زندگی آنها ایجاد کرده است. سازمان رهبری این جنبش بر اساس روابطی شکل می‌گیرد که حول مفهوم اجتماع قلوب سازمان ‌یافته است. مفهومی ‌که هم مبتنی‌بر تعریف امامیه اولیه از عقل است و هم بر اهمیت اخلاق عملی به‌عنوان پراکسیس تأکید دارد. از طریق اتحاد قلوب، یعنی یکی شدن عقول اخلاقی است که رهایی از استعمار مستبدان و علمای بی‌عمل حاصل می‌شود. این پراکسیس هم وجهی ایجابی و هم سلبی دارد. به نظر می‌رسد دعوت یمانی، شر را از دل زندگی دور می‌کند و همۀ مردم جهان را دعوت می‌کند که قلب خود را به‌روی تجربیات شگفت‌انگیز و خیر باز نگه دارند.