چرا مضطربیم؟

مقدمه

یکی از مهم‌ترین احساساتی که هر انسان و البته جانداری به‌طور طبیعی[1] با آن روبه‌رو می‌شود، احساسی به نام ترس است. در وهلۀ اول، ترس حالتی است ناشی از واکنش کاملاً طبیعی و زیستیِ موجود زنده نسبت به مخاطرات محیطی که برای تداوم بقایش حیاتی است. این ترس می‌تواند علتی بیرونی داشته باشد، مثل تهدید شدن توسط یک موجود قوی‌تر، یا منشأ درونی داشته باشد، مثل وسواس‌های ذهنی خودمان. می‌تواند ناشی از یک تهدید فیزیکی باشد، مثل جنگ و تهدید بقا، یا یک ترس اجتماعی یا فرهنگی باشد، مثل ترس از قضاوت شدن.

اما ترس با مفهوم دیگری به نام اضطراب نیز در رابطه است. اضطراب یکی از مهم‌ترین مفاهیم در روان‌شناسی است و بخش مهمی از هدف روان‌شناسان و روان‌کاوان مدرن، صرف حل‌ کردن اضطراب‌های افراد در زندگی می‌شود. اما یکی از مهم‌ترین افرادی که اضطراب را نه فقط به‌عنوان یک ویژگی روان‌شناختی، بلکه یک وضعیت وجودی در نظر گرفته، پیشگام اگزیستانسیالیسم یا وجودگرایی، سورن کیرکگور است. وضعیت وجودی به‌طور خلاصه به این معناست که موجودی به نام انسان، از این حیث که انسان است و چیز دیگری نیست، ناگزیر اضطراب را تجربه می‌کند؛ یعنی یکی از مقتضیات انسان ‌بودن این است که مضطرب نیز باشد. به همین دلیل است که برخی روان‌کاوان وجودگرا تلاش کرده‌اند تا برخلاف دیگر همکارانشان، موضوع اضطراب را نه به‌عنوان مسئله‌ای که در مسیر سختی‌های زندگی به‌وجود می‌آید، بلکه به‌عنوان یک ویژگی وجودی بشناسند و تحلیل کنند، و به‌زعم خودشان راه‌حل‌هایی برای کنترل آن پیشنهاد کنند. اغلب این افراد، متأثر از اگزیستانسیالیسم سارتر هستند؛ اگزیستانسیالیسمی سکولار که حتی بصیرت‌های مذهبیِ کیرکگور در فهم اضطراب وجودی را نیز ندارد.

در این مقاله، تلاش می‌کنیم ابتدا نگاه کیرکگور به موضوع اضطراب را بفهمیم و ضمن مقایسۀ آن با نگاه معصومین و به‌ویژه سید احمد الحسن، نقاط قوت و ضعف آن را مشخص کنیم. هدف ما از این مقایسه آن است که تأکید کنیم به گفتۀ درست کیرکگور، اضطراب تنها یک مشکل روان‌شناختی نیست، بلکه یک جبر وجودشناختی است که منجر به احساسات منفی در انسان می‌شود. ما تنها در صورتی می‌توانیم بر احساساتِ بدِ ناشی از این اضطراب چیره شویم که ماهیت آن را دقیق بشناسیم؛ زیرا این شناخت کمک می‌کند تا راهبردهایی مناسب برای چیره‌شدن بر این احساسِ اضطراب را در عمل به‌کار ببریم؛ موضوعی که می‌تواند راهنمای بسیاری از روان‌شناسان و روان‌کاوان برای بازنگری در روش‌های درمانی‌شان باشد. بحث خواهیم کرد که گرچه کیرکگور تلاش کرد تا این شناخت را به‌دست دهد، اما چون دیدگاه‌هایش تنها برگرفته از تجربه‌های شخصی و برداشت‌هایش از دینِ مسیحی بوده است، دیدگاهش دارای نقاط ضعفی است که به آنها اشاره خواهیم کرد. سپس می‌کوشیم با کمک گرفتن از علم سید احمد الحسن، به تبیین دقیق‌تری از ماهیت اضطراب وجودی و مسیر تبدیل این اضطراب به امنیت -‌ و به‌بیان دیگر، راهِ فائق ‌آمدن بر ناخوشایندیِ اضطراب - بپردازیم. خواهیم گفت که این چیرگی، در مسیر عمل ‌کردن گام‌به‌گام به چنین دستورالعملی خواهد بود؛ زیرا هر تغییری، ابتدا از شناخت و سپس از عمل می‌گذرد.

چیستیِ اضطراب

اضطراب، در بسیاری از مواقع، ناشی از یک ترس است و در عین‌ حال که مایۀ بقای موجود زنده است، می‌تواند نیرویی قدرتمند باشد که انسان را از دنبال‌کردن اهدافش و نیز از اقدام و رسیدن به پتانسیل کاملش باز دارد. اضطراب می‌تواند ما را وادار کند که به توانایی‌های خود شک کنیم و در نهایت، با زانو زدن در برابرش، ما را از رسیدن به آیندۀ مطلوب باز دارد. به همین دلیل، فیلسوفان، روان‌شناسان و متفکران، و از همه مهم‌تر رسولان الهی، به آن پرداخته‌اند تا نشان دهند که نه اضطراب، بلکه ما هستیم که باید کنترل زندگی را به دست بگیریم.

در سال ۱۹۲۰، فروید اعلام کرد که ترس و اضطراب را می‌توان در رابطه با خطر تعریف کرد. در حالی‌که ترس به یک علت مشخص نیاز دارد، اضطراب حالت انتظار یا آماده‌شدن برای خطر است.[2] وضعیت خطر، یک موقعیتِ درماندگیِ آشنا و به‌یادماندنی و مورد انتظار است. به بیان دیگر، ریشۀ اضطراب ـ‌ برخلاف ترس ـ‌ در گذشته است.

فروید سه نوع اضطراب را مطرح می‌کند:

اضطراب واقعی: ترس از خطر ناشی از دنیای بیرونی و خطرات واقعی؛

اضطراب روان‌رنجورانه: ترس ما از این‌که مبادا غرایز ما از کنترل خارج شوند؛

اضطراب اخلاقی: ترس از وجدان یا عذاب وجدان.

اضطراب نوع اول، واقعی و طبیعی و البته منشأ دو مدل دیگر است. به بیان فروید، دو نوع دیگر برای سلامت روانیِ ما مشکل‌آفرین هستند. دومی ریشه در کودکی دارد؛ یعنی در تعارض با ارضای غرایزی که سرکوب می‌شود. و نوع سوم نیز حاصل تعارض بین نهاد[3] (غرایز) و فراخود[4] (اخلاق) و نوعی عذاب وجدان است؛ یعنی زمانی‌که برای ارضای میلی غریزی که با اصول اخلاقی مغایرت دارد، فراخود باعث ایجاد شرم و گناه می‌شود و از ما انتقام می‌گیرد.

در روان‌کاوی، اضطراب ممکن است تغییر شکل دهد یا به‌نوبۀ خود به تأثیرات دیگری مانند احساس گناه یا نفرت تبدیل شود. برای مثال، به نظر وینیکات، پدرسالاری نوعی ترس تاریخی از زن و زنانگی است که هم در مردان و هم در زنان، ریشه در وابستگیِ اولیۀ کودک به مادر دارد. نوزاد ضعیف است و مادر قوی؛ و این وابستگی، در عین‌حال که امنیت به‌همراه دارد، اما ترس‌آور است. این ترس هرگز به یاد نمی‌آید یا به آن اعتراف نمی‌شود؛ به همین دلیل، این وابستگی و ترس از وابستگی، به مرور تغییر شکل می‌دهد و اضطرابی ناخودآگاه نسبت به زن ایجاد می‌کند که «مسئولِ ظلم بی‌شمار نسبت به زنان است». او این فرضیه را مطرح کرد که «یکی از ریشه‌های نیاز به دیکتاتور بودن، می‌تواند اجباری برای مقابله با این ترس از زن باشد که از طریق تلاش برای احاطه‌کردن او و اجبار و کنترل او صورت می‌گیرد».[5] این نظر وینیکات نیز خالی از حقیقت نیست؛ به‌ویژه وقتی به جوامع سنتی‌تر نگاه می‌کنیم که در آن، زنان از حقوق انسانی خود محروم می‌شوند. در این جوامع، ناخودآگاه جمعیِ افراد، زنان را موجوداتی ضعیف و کم‌ارزش‌تر از مردان می‌شناسد.

به‌طور خلاصه، دلایل مختلفی برای ترس و اضطراب (که گاه به یک معنا به‌کار رفته‌اند) عنوان شده است؛ چه از نظر زیستی و بیولوژیک و چه از نظر ذهنی یا اجتماعی. گروه اول، ترس‌های طبیعی هستند و گروه دوم، ترس‌هایی که «ساخته شده‌اند». امر ساخته‌شده، امری است که توسط ذهن فردی یا ذهن جمعی ساخته می‌شود؛ یعنی به ترس معنا می‌دهد یا موضوعی را برای ما ترسناک جلوه می‌دهد. این ترس ذهنی می‌تواند یک ترس فرهنگی باشد؛ یعنی از سوی جامعه نیز ترسناک شناخته می‌شود؛ برای مثال، ترس از بیگانگان[6]، ترس‌های جمعی مثل بیگانه‌هراسی در قالب ترس از خاورمیانه‌ای‌ها یا مسلمانان یا افغان‌ها؛ اما ترس گاهی فقط ناشی از شرایط خاص تربیتی است که فقط خودِ فرد به آن مبتلاست؛ برای مثال، ترس از گربه یا پرنده.

گرچه در بسیاری مواقع، ما ترس و اضطراب را در یک معنا به‌کار می‌بریم، اما این دو تفاوت‌های بسیاری با هم دارند. اگر ترس را پاسخی به تهدیدهای واقعی، یک شیء ترسناک یا رویداد یا تجربۀ واقعی بدانیم، اضطراب یک سیگنال هشدار و نوعی پیش‌بینیِ واقعۀ ترسناک است. اضطراب مربوط به انتظار خطرِ غیرواقعی یا خیالی است، و نوعی درگیریِ درون‌روانی و ناخودآگاه است.

به نظر اغلب اگزیستانسیالیست‌ها، مهم‌ترین اضطراب‌های وجودی انسان ـ‌ به این دلیل که انسان است ‌ـ عبارت‌اند از: اضطرابِ مرگ، تنهایی، پوچی و آزادی.[7]

تفاوت ترس و اضطراب از نظر کیرکگور و ارتباط آن با آزادی و اختیار انتخاب

سورن کیرکگور[8] را پیشگام فلسفۀ اگزیستانسیال (وجودگرایی) می‌دانند. او دیدگاه‌های بسیار درخشانی دربارهٔ ترس، ایمان و اخلاق را در کتاب ترس و لرز بیان کرده است. کیرکگور در این کتاب، داستان ابراهیم را نقل می‌کند[9] و توضیح می‌دهد که چرا ابراهیم را پدر ایمان می‌نامند. او به مفهوم اضطراب، که یکی از مفاهیم اساسیِ فلسفۀ اگزیستانسیالیستی تبدیل شد، می‌پردازد.

در نگاه او، اضطراب صرفاً یک حالت روان‌شناختی و بازتاب شخصیت فرد نیست، بلکه پدیده‌ای متافیزیکی یا هستی‌شناختی[10] است که حقیقتی عمیق را دربارهٔ طبیعتِ بشری برملا می‌سازد. تصور اگزیستانسیالیستی از اضطراب، نخستین‌بار توسط او در کتاب مفهوم اضطراب (۱۸۴۴) و در مفهومی مذهبی مطرح شد. در این بافت، علت نهاییِ مفهوم اضطراب، دغدغۀ انسان برای رستگاریِ روحش عنوان می‌شود. مفهوم اضطراب، شرح تکوینیِ تجربۀ ذهنیِ گناه است.

کیرکگور معتقد است مبنای تجربه‌های گوناگون اضطراب، «یک سرگیجۀ آزادی» خاص است که مختص به انسان‌هاست و در جانوران یافت نمی‌شود. اضطراب، شاخصۀ آزادی انسانی است، و یک پدیدۀ متافیزیکیِ مثبت است که نشان‌دهندۀ واقعیتی مهم دربارهٔ انسان است؛ و بنابراین نمی‌توان آن را فقط یک هیجانِ منفیِ روان‌شناسانه دانست. اضطراب، تأییدکنندۀ این واقعیت است که انسان در حالتی قرار دارد که نسبت به خودش یک دغدغۀ وجودیِ عمیق دارد و صرفاً یک حیوان لذت‌جو نیست.

این اثرِ کیرکگور، یکی از عمیق‌ترین آثار روان‌شناسیِ پیش از فروید است. انسان‌ها از آزادیِ انتخاب برخوردارند که هم جذاب و هم اضطراب‌آور است. پس به نظر کیرکگور، از آن‌جا که ما آزاد هستیم، ما اضطراب نداریم، بلکه اضطراب هستیم.[11] یعنی اضطراب، روی دیگرِ سکۀ آزادی و توأم با فردیت و آزاد بودنِ ما به‌عنوان انسانی مختار است.[12] تا وقتی مختاریم، اضطراب‌ایم. این اضطراب، پیوند تنگاتنگی نیز با ایمان دارد؛ پیوندی که سازندۀ پارادوکسِ ایمان در نظر کیرکگور است.

کیرکگور در توضیح مفهوم اضطراب استدلال می‌کند که ترس، نگرانیِ فرد است دربارﮤ آنچه از بیرون او را تهدید می‌کند.[13] آن تهدیداتِ بی‌شمار برای زندگی، بدن، معیشت و شادی که کنترلِ محدودی بر آنها داریم. از سوی دیگر، مفهوم اضطراب، نگرانی فرد دربارهٔ چیزی است که به‌اصطلاح او را از درون ـ‌ از آگاهی خود ـ تهدید می‌کند. یک فرد مضطرب، نگرانِ این است که با توجه به آزادیِ انتخاب، چه کاری را انجام دهد. او از آزادیِ خود ناراحت است؛ چراکه آگاهی دارد هیچ چیز مانع از انتخاب او برای انجام یک عمل احمقانه، مخرب یا نادرست در هر لحظه نمی‌شود، جز انتخاب نکردنِ آن.

کیرکگور می‌گوید: «از این‌رو، اضطراب، سرگیجۀ آزادی است». مضطرب‌بودن یعنی گیج‌شدن از آزادیِ خود؛ و آشفتگی از درک این موضوع که فرد همیشه در هر شرایطی، گزینه‌های زیادی دارد و باید مدام این یا آن گزینه را انتخاب کند. انتخاب‌نکردنِ گزینه‌ای، برابرِ انتخاب‌کردن نیست؛ چراکه انتخاب‌نکردن، خود یکی از گزینه‌های انتخابی است. اما گاهی انسان خودش را فریب می‌دهد که چاره‌ای ندارد یا امکانی برای انتخاب ندارد. این یک خودفریبی است. هدفِ خودفریبی، اجتناب از تصدیق آزادی و مسئولیت است.[14]

مفهوم مهم دیگر، از نظر کیرکگور، «ترس‌آگاهی» است. او معنا و مفهوم «گناه» را به‌عنوان مؤلفه‌ای که همواره با ترس‌آگاهی به ظهور و بروز می‌رسد، آشکار می‌کند. به نظر او، ترس‌آگاهی منشأ و علتِ گناه نیست؛ چون انسان به‌واسطۀ انسان‌بودنش، و نه به‌واسطۀ گناه‌کار بودنش، ترس‌آگاه است. ترس‌آگاهی، امری است مبهم، و هنگامی‌که در معرض بعضی مؤلفه‌ها، از جمله گناه، قرار می‌گیرد، خود را آشکار می‌سازد.

کی‌یرکگور معتقد است فردِ انسانی، موجودی آزاد، انتخاب‌گر، و دارای امکاناتِ نامتناهی است، که در مواجهه با خویش، آزادی‌ها، انتخاب‌ها و امکانات خویش، دچار ترس‌آگاهی می‌شود. در ترس‌آگاهی، انسان به‌گونه‌ای، مرگ‌آگاهی را تجربه می‌کند و مرگ‌آگاهی و ترس‌آگاهی، دو روی یک سکّه و دو وجه یک حقیقت واحد می‌باشند. به این معنا، ترس‌آگاهی ذاتیِ فردِ انسانی است؛ چه او از این مهم آگاه باشد، چه در غفلت. در نتیجه، ترس‌آگاهیِ انسانی با اضطراب روان‌شناسانه و لوازم ناشی از آن متفاوت است.[15]

حق با اوست، زیرا انسان، مادامی‌که به خودش برای انتخاب واگذار شود، ترسان خواهد بود. مفهومِ ترس‌آگاهیِ او، مشابه مفهومِ «ترسان‌ بودن» است که در فرازهایی از دعای افتتاح دربارهﮤ آن آمده است و همانا مقدمۀ فتح است؛ در این معنا که انسان، ترسان است. این فرد، اگر مؤمن نباشد، ترس‌هایش از جنس مادی و از غیرِخداست که در این حالت، مشرک است. اگر مؤمن باشد، ترس از خدا دارد؛ که این ترس نیز، تا زمانی‌که مقامِ فتح حاصل نشود، همراه با شرک است؛ زیرا همچنان «من» وجود دارد، گرچه او در مسیری به‌سمت امنیت قرار گرفته است که امید است معصوم شود و به توفیق الهی تسدید یابد.

برای فهم بهتر، به معنای این قسمت از دعای افتتاح که از امام مهدی (ع) وارد شده است دقت کنیم؛ بخشی که سید احمد الحسن معنای آن را توضیح می‌دهد:

«أبدِله من بعدِ خوفِه أمناً یعبدکَ لا یُشرِکُ بک شیئاً» «ترس او را پس از نگرانی به ایمنی بدل کن تا تو را بندگی کند و برای تو شریکی قرار ندهد» به چه معناست؟

پاسخ:

«بسم الله الرحمن الرحیم، والحمدلله رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آل محمد الأئمة و المهدیین و سلم تسلیماً. یعنی برای آن حضرت فتح مبین رخ دهد و منیّت به پایان برسد و جز خداوند یگانۀ قهّار باقی نماند. در خصوص پیامبر خدا حضرت محمد (ص)، فتحِ آن حضرت روشن شد. در خصوص امیرالمؤمنین (ع)، فتحِ آن حضرت با فتحِ حجاب همراه با پیامبر خدا حضرت محمد (ص) است؛ در همان لحظه‌ای که فتح برای رسول خدا (ص) اتفاق می‌افتد، و به این ترتیب برای امیرالمؤمنین علی (ع) نیز، در لحظه‌ای جز خدای واحد قهّار باقی نمی‌ماند، و علی (ع) باقی نمی‌ماند، و در آنی دیگر به «من» و شخصیت بازمی‌گردد. اما تفاوت در این است که آنچه برای امیرالمؤمنین (ع) فتح می‌شود، دو حجاب است: حجاب اول، فتح حقیقی برای پیامبر خدا (ص)، و دومی برای حضرت علی (ع) است؛ و به همین ترتیب، برای امام مهدی (ع). در پایان غیبت صغرا، برای آن حضرت حجاب برداشته شد و آن حضرت دیگر ترسان نمی‌گردد و به‌دلیل وقوع فتح برای ایشان، شرک به‌معنای «وجودِ من» برای آن حضرت رخ نمی‌دهد.

اما در زمان ظهور، آن‌ کسی‌ که به فتح نیازمند است، مهدی اول است؛ او ترسانی است که پس از ترسش، به امنیت تبدیل می‌گردد. و آنچه برای وی خواسته شده، این است که: «یعبدک لا یشرک بک شیئاً»؛ یعنی در لحظاتی از صفحۀ وجود، «من» ارتقا یابد؛ یعنی فتح و گشایش برایش حاصل شود. روح‌القدس اعظم، با پیامبر خدا (ص) بود و هنگامی‌که حجاب بر آن حضرت گشوده شد، از پیامبر به امیرالمؤمنین (ع) انتقال یافت؛ چراکه دیگر پیامبر خدا (ص) با تسدید (توفیق) برخاسته از فتح، از تسدید روح‌القدس اعظم بی‌نیاز گشت. امام مهدی (ع) نیز در زمان ظهور از روح‌القدس اعظم بی‌نیاز است؛ چراکه حجاب از آن حضرت در زمان غیبت صغری برداشته شده است. بنابراین، روح‌القدس اعظم به مهدی اول انتقال می‌یابد. و همان‌طور که عبارت «أنفسَنا و أنفسَکم» بر رسول خدا (ص) و حضرت علی (ع) صدق می‌کند، در این زمان نیز بر امام مهدی (ع) و مهدی اول (ع) صدق می‌نماید.

این مقارنه از نظر ردایی است که پیامبر خدا (ص) و امیرالمؤمنین (ع) پوشیدند؛ که همان روح‌القدس اعظم است. وگرنه بین آنها رابطۀ تساوی برقرار نیست، مگر از این نظر؛ و پیامبر خدا (ص) برتر از حضرت علی (ع) است.

به همین ترتیب، امام مهدی (ع) نیز برتر از مهدی اول است. و برابری آنها در این خصوص، از جهت پوشیدنِ رداست؛ یعنی روح‌القدس اعظم، که مهدی اول آن را به تن کرد؛ چراکه او به تسدید (توفیق و یاری) نیازمند است و فتح برای او حاصل نگشته است. درحالی‌که فتح برای امام مهدی (ع) رخ داده و تسدید آن حضرت از طریق فتح است؛ زیرا او در لحظاتی است که در آن، جز خدای واحد قهار باقی نمی‌ماند.

اما برای مهدی اول فتح حاصل نگشته و به همین دلیل، او با روح‌القدس اعظم تسدید می‌یابد و برایش این‌گونه دعا می‌شود: «أن یعبدک لا یشرک بک شیئاً»؛ یعنی تا آن‌جا که منیّت موجود در خود را نبیند و چیزی نبیند و چیزی نشناسد، مگر خداوند را؛ که عبادت، همان معرفت و شناخت می‌باشد.

«یعبدک»؛ یعنی تو را بشناسد. و «لا یشرک بک»؛ یعنی غیر از تو کسی را نشناسد، حتی خودش را. یعنی فتح مبین برای او حاصل گردد.

همچنین اصحاب قائم، غیر از مهدی اول، هر‌یک به فراخور وضعیت خود، به‌وسیلهٔ روح‌القدس تسدید می‌یابند؛ ولی روح‌القدس، پایین‌تر از روح‌القدس اعظم است. از همین ‌رو، آنها نیز معصوم‌اند: «عهدُکَ فی کفِّک» (عهدت در دستت است)، «و خداوند دستش را بر سر بندگان قرار می‌دهد. با آن عقل‌هایشان را جمع می‌کند و رؤیاها و آرزوهایشان را با آن کامل می‌گرداند». این شکل از ترس، ترسِ توأم با ایمان است؛ ترسی امیدوارانه، در خوف و رجا.» [16]

امام باقر (ع) فرمودند:

«لا يَكُونُ المؤمنُ جَباناً» «انسانِ باایمان، ترسو نیست.»[17]

همچنین می‌دانیم که «وجود من» (ظلمت یا گناهِ وجود داشتن)، با درجاتِ دور شدن از نور تعریف می‌شود. پس هرچه ایمان به خدا بیشتر شود، «من» کم‌رنگ‌تر می‌شود؛ و در انتخاب و اراده‌ورزی، و در یک کلام، «أنا» به‌جای «هو» و «عدم» به نفع «وجود» کم‌رنگ می‌شود.

به کیرکگور برگردیم و به او بگوییم: اگر آزادی، ترس‌آور است، برای کاهش ترس باید آزادی‌مان را به خداوند تفویض کنیم و از این آزادی، تنها برای اختیار کردنِ «هو» به‌جای «أنا» و مشیت او استفاده کنیم و لاغیر.

پارادوکس ایمان

از نظر کیرکگور، ایمان عالی‌ترین فضیلت انسانی است. او ایمان را حقیقت می‌داند و آن را در پیوند و دلبستگیِ شورمندانه با خدا، اما به‌عنوان امری محال و پارادوکسیکال (دارای تضاد درونی) تعریف می‌کند؛ و معتقد است که لازمۀ ایمان، به مخاطره انداختن زندگی و تعلیق اخلاق است؛ آن‌طور که ابراهیم، به‌عنوان شهسوار ایمان، با تن‌دادن به قربانی‌کردن فرزندش اسماعیل، به اصول اخلاقی پشت پا زد.[18]

اکنون، با آگاهی از علم الهی، می‌دانیم که ایراد بحث او چیست. ایمان، وضعیتی پارادوکسیکال است، اما نه در معنای مورد نظر کیرکگور؛ و نه در تضاد با اخلاق و به‌خطر انداختن زندگی؛ و البته نه امری محال. این نگاهِ او، دقیقاً به این دلیل است که ایمان را از تجربۀ شخصی خویش یا علوم دینیِ زمانش، و نه از منظر علم امام یا معصوم بیان کرده است.

امروز ما می‌دانیم که ایمان نه‌تنها با عقل منافاتی ندارد، بلکه ایمان یعنی عقل، و عقل همانا اخلاق است. بر این اساس، وقتی به حدیث امام صادق (ع) نگاه می‌کنیم که می‌فرمایند: «اولین مخلوق خداوند، عقل بود که خداوند ۷۵ سرباز به او داد.» این سربازان، همگی خصلت‌های اخلاقیِ مثبت هستند.[19] محمد (ص)، به‌عنوان عقل اول، برای «تمام‌کردن و کامل‌کردن مکارم اخلاق» آمد.[20]

حق با کیرکگور است، اگر اخلاق را صرفاً زمینی بدانیم و عقل را در معنای عقل انسانی یا عقل استدلالی، و نه موجودی قدسی بشناسیم. او، گرچه به‌درستی می‌فهمد که ایمان، وضعیتی پارادوکسیکال است -‌ و چه‌بسا که آن را احساس کرده باشد - اما نمی‌تواند حقیقت این موضوع را تبیین کند.

درحالی‌که براساس علم امام، می‌دانیم که پارادوکس ایمان، زمانی معنایش را به رخ می‌کشد که بفهمیم وجود داشتن، تنها منوط به فناشدن در موجودیت دیگری به نام «هو» است و قائم به خویش نیست. «وجود» یعنی انتخاب «او» به‌جای «من» و «عدم» یعنی انتخاب «من» به‌جای «او»؛ زیرا در این معادله، «من» تنها یک توهّمِ وجود است. این جهانِ مادی، «عدمِ قابلِ وجودی»[21] است که تنها با نزدیک‌شدن به نور، از عدم به وجود تغییر می‌کند.[22] و این تنها در صورتی قابل فهم است که ما ایمان را در یک الگوی نقش یا اسوﮤ[23] عملی (نه نظری و تخیّلی) مشاهده کنیم و خودمان نیز، به پشتوانۀ قدرت غیب، به درجاتی آن را تجربه کنیم.

تحقق این ایمانِ پارادوکسیکال، برخلاف نظر کیرکگور، محال نیست؛ بلکه در وجود انبیا و اوصیای الهی، از جمله ابراهیم (ع)، و به عالی‌ترین شکل در محمد و آل‌محمد (ع)، و به درجاتی ضعیف‌تر، در مؤمنان مخلِصی که تلاش می‌کنند در آسمان‌های عقل ارتقا یابند، تحقق یافته است.

آنچه ابراهیم (ع) انجام داد، نه تعلیق اخلاق، بلکه تعلیق منیّت به سود اخلاق و عقل بود. ابراهیم اراده‌اش را تفویض به خواست خداوند کرد، و این یعنی تحقق اخلاقِ قدسی،[24] نه آن‌طور که کیرکگور می‌گوید؛ یعنی اخلاقِ مدرن یا عقلِ استدلالی.

مفهوم ایمان و نسبت آن با عقل

کیرکگور ادامه می‌دهد که ایمان در مفهوم متعالی، صرفاً یک کار بشری، حاصل فعل اراده نیست، زیرا اگر به زبان انسانی سخن بگوییم، ایمان امری محال و ناممکن می‌شود. هیچ انسانی نمی‌تواند فقط با کوشش‌های خودش به ساحت ایمان متعالی برسد، بلکه ایمان در اینجا صرفاً وضعیتی است که به معنای اعتقادات است و این شرط و هدیه‌ای است که از طرف پروردگار به انسان معتقد داده می‌شود. موضوع جهشی بودن ایمان نیز در فهم نظر وی مهم است. از نظر وی، این واقعیت که آدمی تا ابد پاسخگوی ایمان یا بی‌ایمانی خویش است، نه نتیجۀ اراده و خواست او، بلکه بیشتر به‌دلیل جهشی بودن ماهیت ایمان است. شخص برای این‌که صاحب ایمان واقعی شود، باید در درون ایمان جهش کند بدون این‌که دلیل و قرینه‌ای حاکی از صدق اعتقادش به آن در دست داشته باشد؛ زیرا توفیق این جهش را خدا به انسان ارزانی می‌دارد، هرچند این جست ‌زدن و پریدن دلهره‌آمیز، جای فرودش معلوم نیست و همواره با اضطراب و نگرانی است. او می‌گوید یک فرد هرگز نمی‌تواند با تفکر عقلانی و یا توسل به شواهد تاریخی به ایمان دست یابد و زمانی که به مرحله ایمانی می‌رسد دیگر خبری از عقل و استدلال نیست بلکه سرسپردن به یک بی‌یقینی است.[25]

بازهم حق با اوست وقتی می‌گوید ایمان توفیقی از سمت خداست، همان‌طور که سید احمد الحسن در توضیح معنای صراط می‌گوید: «اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ»، ما را هدایت فرما، شناخت عنایت فرما، توفیقمان ده، نقص‌های ما را برطرف کن و روزی‌مان را تکفّل فرما. صراط یعنی بلعیدن با سرعت بسیار؛ یعنی همین که با نیت خالص برای خداوند، پایت را در ابتدای آن بنهی، خود می‌بینی که به آخرش رسیده‌ای. چنین مضمونی در برخی روایات معصومین (ع) وارد شده است که بعضی از مؤمنین از این راه، رعدآسا عبور می‌کنند. از حضرت امیرالمؤمنین (ع) در نهج‌البلاغه روایت شده است:

«وَ بَرَقَ لَهُ لَامِعٌ کَثِیرُ الْبَرْقِ فَأَبَانَ لَهُ الطَّرِیقَ وَ سَلَکَ بِهِ السَّبِیلَ وَ تَدَافَعَتْهُ الْأَبْوَابُ إِلَى بَابِ السَّلَامَةِ وَ دَارِ الْإِقَامَةِ» «ناگهان برقی از درون او می‌جهد و راه را برایش روشن می‌کند و مسیر را با آن طی می‌کند و از این در به آن در و از این منزل به آن منزل می‌رود تا به درب سلامت و منزلگاه نهایی می‌رسد.»[26]

اما این پریدن اگر هم در آغاز دلهره‌آور باشد، در ادامه یعنی به‌محض تحققش، ایمنی‌آور است؛ زیرا فرایندی است که گرچه با یک جهش آغاز می‌شود اما نیازمند مداومت و ممارست است. همچنین این سرسپردگی، سرسپردگی به بی‌یقینی نیست؛ زیرا طبق کلام خداوند، خدا قلب مؤمن را مطمئن می‌کند. به بیان دیگر، تو اراده می‌کنی، خدا دستان تو را می‌گیرد و هر بار که تو طعم ایمان و اعتماد به خدا را می‌چشی، درجاتی از یقین و اطمینان به قلبت وارد می‌شود. همچنین این‌طور نیست که این ایمان به غیب از اساس بی‌دلیل و بی‌قرینه باشد، آن‌طور که کیرکگور می‌گوید. رؤیاها، توسّمات، کلام معصومین و بسیاری از تجربیات شخصی ایمانی، مثل معجزات، باعث استوار شدن ایمان و یقین می‌شوند و قرینه‌ای برای ایمان ما هستند.

از سوی دیگر، باید به کیرکگور گفت عقل همان استدلال نیست. عقل از منظر احمد الحسن، نه وزنه بلکه ترازویی است که باید وزنه‌ای ثابت و حقیقی در یک کفۀ آن نهاده شود تا واقعیت‌های جاری در این ترازو برحسب آن وزنه سنجیده شود.[27] محمدعلی امیرمعزی تمایز میان دلالت‌های مفهوم عقل و تفاوت در برداشت از عقل را در کتاب راهنمای ربانی در تشیع نخستین بیان می‌کند. به نظر وی، کتاب بصائرالدرجات یکی از نخستین مجموعه‌های روایی امامیه است که کهن‌ترین منبع شناخته‌شدﮤ امام‌شناسی باطنی است و متعلق به سنتی است که می‌توان آن را سنت باطنی غیرعقلی نامید. در این سنت، عقل به «شهود قدسی» یا «فهم قدسی» تعبیر می‌شود، ولی این سنت آرام‌آرام پس از صفار در قم و بعد به طور کامل در بغداد تغییر کرد و الهیات فقهی-عقلی جایگزین آن شد و همین باعث شد تا در دوره‌های بعدی بسیاری از گزاره‌های دینی و احادیث، به‌ویژه در باب امامت و مقامات ائمه که پیش‌تر با معیار عقل به معنای شهود و فهم قدسی مطابق بود، در سنتی که عقل منطقی بر آن حاکم است، طرد و رد شود.[28]

به نظر امیرمعزی، عقل امامیه یا عقل قدسی «هم شامل خرد و عقلانیت است و هم شهود قلبی را در بر می‌گیرد که نگهبان و پاسدار همۀ ابعاد قدسی است، حتی اگر در تناقض با عقلانیت باشند. در این تعبیر، عقل فقط ابزار خردورزی نیست، بلکه ابزار امور غیرعقلی نیز به شمار می‌رود.»[29] او در توضیح این مفهوم در نقد کتابش می‌گوید: «خرد قدسی یعنی قوّه ادراک واقعیات منطقی و واقعیات فوق منطقی.» به بیان امیرمعزی این تغییر در معنای عقل، از زمان شیخ صدوق و حوزه‌ی قم آغاز شد که واکنشی به عقلانیت متداول در فلسفه یونانی بوده است.[30] اروپاییان و از زمانی مسلمانان، معنای عقل را از تعبیر قدسی‌اش دور کردند و آن را مترادف با استدلال تعریف کردند، درحالی‌که عقل چیزی است که خدا با آن بندگی می‌شود.[31]

«... آن‌که در خوابیدنش می‌میرد، و گفته شده: خواب مرگ سبک است، و مرگ خواب سنگین است و مرگ به معنای جهل آمده است، ابن منظور می‌گوید: ( ... ومنها زوال القوه العاقله، وهي الجهاله، کقوله تعالی: ﴿أَوَ مَن کَانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنَاهُ﴾، ﴿إِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَى﴾ ... ) ... و از آن زوال قوّﮤ عقلیه است و آن جهالت است، مانند فرمودﮤ خداوند: (و کسی که مرده بود و آن را زنده نمودیم، و شما صدای مرده‌ها را نمی‌شنوی.) و از آن مرگ به معنی ترس و ناراحتی است، ابن‌منظور می‌گوید: «ومنها الحزن والخوف المکدر للحیاه، کقوله تعالی: ﴿وَیَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِن کُلِّ مَکَانٍ وَمَا هُوَ بِمَیِّتٍ﴾» ازجملۀ آن: ترس و ناراحتی تشویش‌کنندﮤ زندگی است، مانند فرمودﮤ خداوند تعالی: و مرگ از هر طرف به‌سوی او می‌آید (و ترس و ناراحتی از هر مکانی به وی می‌رسد) و او نمی‌میرد.»[32]

ترسی که امنیت می‌شود:

کیرکگور در نظراتش تا حد زیادی علل اضطراب و نسبت آن با ایمان را شرح داده، اما در وهلۀ اول هیچ موجودی را متصور نمی‌کند (حتی ابراهیم) که از ترس به ایمنی تبدیل شود. این در حالی است که وقتی به کلام معصومین و سید احمد الحسن بازمی‌گردیم، می‌فهمیم که گرچه ایمان توفیقی از جانب خداست، اما اگر فتح برای صاحب ایمان حاصل شود، اگر به آسمان عقل درآید، خداوند با روح‌القدس اعظم ترس او را به امنیت بدل می‌کند. به بیان دقیق‌تر، و حتی در مقام فتح، او را از ترسان به ایمن تبدیل می‌کند؛ و ما نمونه‌هایی زنده و واقعی از چنین افرادی داریم. پیامبران و اوصیای الهی نمونه‌ها یا الگوهایی برای ایمان عملی هستند؛ یعنی الگوهایی عملی که فرد مؤمن می‌کوشد خود را به آنان نزدیک کند.

حق با کیرکگور است که فرد مؤمن ممکن است بی‌عقل به نظر برسد (و همین بی‌عقلی برای کیرکگور والاترین فضیلت انسانی است)، اما او نمی‌داند که دیوانگان در زمین، عاقلان در ملکوت هستند؛ زیرا او اساساً معنای اصلی ملکوت را به‌طور کامل درک نکرده بود؛ زیرا این دریافت، از مسیر علم معصوم حاصل نشده و به‌درستی بیان نشده است. عقل همان ایمان است و سربازان عقل همگی مختصات اخلاقی انسان عاقل هستند. پیامبر که عقل اول است، وظیفۀ خود را کامل کردن مکارم اخلاق بیان کرده است. پس عقل همان اخلاق است و همان ایمان به «هو» به‌جای «انا» است. ازاین‌رو، برخلاف نظر کیرکگور، ایمان نه در تقابل با عقل است و نه اخلاق، بلکه برعکس، ایمان همسو با عقل و اخلاق است، اگر از دریچۀ دیگری به این موضوعات نگاه کنیم و آنها را تجربه کنیم.

نتیجه‌گیری

براساس آنچه گفته شد، کیرکگور، پیشگام فلسفۀ اگزیستانسیال یا وجودگرایی، یکی از بزرگ‌ترین و اثرگذارترین فلاسفۀ دوران معاصر، با این‌که با نگاهی دینی و مذهبی به مقولۀ ترس و ایمان نگریسته و نظرات بسیار درخشانی در رابطه با هستی انسان و نسبت آن با ترس و ایمان بیان کرده است، اما از آنجا که این نظریات صرفاً فلسفه‌پردازی‌های ذهن او در تعامل با متن دینی بوده است، دارای نقص‌ها و تعارضاتی درونی است. مهم‌ترین تعارض در نگاه او ایجاد این سؤال است که آیا ایمان و فرد با ایمان باید عملی ضد اخلاق و عقل انجام دهد؟ او با بیان داستان ابراهیم بیان می‌کند که عمل قربانی اسماعیل که ناشی از ایمان بی‌چون‌وچرای ابراهیم به پروردگارش بود، دارای تضادی درونی و در ضدیت با اخلاق و عقل بوده است؛ که اگر چنین بوده باشد، چه خیری و چه برتری و چه نکتۀ درخشانی در این عمل ابراهیم بوده است که کیرکگور را واداشته چنین اثری را به او اختصاص دهد، آن هم به شکلی تکریم‌آمیز؟ زیرا کیرکگور خود فردی مؤمن و البته منتقد کلیسا بود.

علت این تعارض درونی این است که او همۀ این نظریات را مبتنی بر معنایی از عقل بنا نهاده است که سابقه‌ای تاریخی در زندگی بشری دارد و نوعی عقل استدلالی و منطقی است. از درون همین معنای عقل است که کیرکگور اخلاق را نیز تعریف کرده و ایمان ابراهیم را عملی در تضاد با اخلاق و عقل تعریف کرده، ولو در حمایت و تکریم آن ایمان قلم زده باشد.

نشان دادیم که اگر عقل را به معنای یک ذات قدسی و امری که انسان را از منیت به‌سمت بندگی هدایت می‌کند در نظر آوریم، نه‌تنها عقل همان اخلاق است، بلکه همان ایمان است. گفتیم که این معنای عقل و فرد عاقل، در الگوهایی واقعی از انسان‌های واقعی همچون پیامبران و معصومین قابل مشاهده است. و در نهایت، بحث کردیم که چطور فرد با ایمان از طریق بندگی الهی از ترس به ایمان بدل می‌شود و همۀ این مجموعۀ معنادار از مفاهیم که نتوانسته بودند بدون تناقض در سیستم فکری کیرکگور در کنار هم قرار گیرند، در نگاه معصوم به‌طور کلی و در سخنان احمد الحسن به‌طور خاص در این مقاله به‌طور منسجم و معنادار و بدون تناقضی کنار هم قرار گرفته است.