قهوۀ تلخ یا لذت پینوکیو

قصۀ پینوکیو، عروسکی چوبی که انسان شد!

بچه که بودم، کارتونی پخش می‌شد به اسم پینوکیو، براساس داستان «ماجراهای پینوکیو» اثر نویسندۀ ایتالیایی کارلو کلودی. پینوکیو پسرکی چوبی بود که بزرگ‌ترین آرزویش تبدیل شدن به انسان واقعی بود. او پسرکی ساده‌دل بود که مدام فریب روباه مکار و گربه‌نره را می‌خورد. آن‌ها فریبش می‌دادند، پول‌هایش را می‌گرفتند و گمراهش می‌کردند. بعد پینوکیو در همۀ مصیبت‌ها پشیمان می‌شد، فرشتۀ مهربان را صدا می‌زد و او هم به کمکش می‌آمد. اگر دربارۀ موضوعاتی به فرشتۀ مهربان دروغ می‌گفت، دماغ چوبی‌اش رشد می‌کرد و تا جایی که دروغ‌گویی را ادامه می‌داد، بینی بلندتر می‌شد تا این‌که ابراز ندامت کند و باز همان فرشته به کمک می‌آمد و او را به حالت قبل برمی‌گرداند.

یکی از جذاب‌ترین و هولناک‌ترین قسمت‌های این قصه زمانی است که پینوکیو به شهر اسب‌ها می‌رود (البته در کارتون والت دیزنی به شهر لذت ترجمه شده). شهر لذت شهری است که هیچ بچه‌ای هرگز قرار نیست آنجا به مدرسه برود و سراسر بازی و لذت و خوش‌گذرانی است. پینوکیو روزها در این شهر خندید و خوش گذراند تا این‌که یک روز، وقتی خودش را در آینه تماشا کرد، دید گوش‌هایی به درازی و شباهت گوش خر در حال روییدن روی سرش هستند. فرایند دردناک تبدیل شدن بچه‌های سرزمین لذت یا سرزمین خران به خر هنوز در ذهنم مانده: ابتدا گوش‌های بچه‌ها به گوش‌های الاغ تبدیل می‌شود. سپس در فرایندی دردناک، بچه‌ها در حالت چهارپا به زمین می‌افتادند و دیگر نمی‌توانستند صاف بایستند. در این مرحله از رفتار حیوانی بود که به نظر می‌رسید ذهن بچه‌ها به ذهن حیوانات بی‌فکر تبدیل می‌شود. آن‌ها شروع به از دست دادن قدرت تکلم می‌کردند و آشفته به این سو و آن سو می‌دویدند، عرعر می‌کردند، لگد می‌زدند و به‌شدت می‌غلتیدند تا زمانی که کاملاً تغییر شکل می‌دادند و معمولاً به‌طرز خشونت‌آمیزی دیوانه به نظر می‌رسیدند. با این حال، به نظر می‌رسید بخشی از ذهن آدمیزادی آن‌ها همچنان آدمیزادی باقی می‌ماند؛ زیرا از تحقیر شدن خود آگاه بودند و رنج می‌کشیدند. سپس همان‌طور که غرایز احمقانۀ خود را نشان می‌دادند، دست‌ها و پاهایشان به سم تبدیل می‌شد، صورت‌هایشان پوزۀ خر می‌شد و در سراسر بدنشان مو رشد می‌کرد. نوعی عقب‌گرد از گونۀ بشر به حیوان چهارپا، و بلکه عقب‌تر! آخرین چیزی که برای آن‌ها اتفاق می‌افتاد، رشد دم الاغ بود. این تحقیرآمیزترین بخش این دگرگونی بود؛ زیرا نشان‌دهندهٔ تبدیل قطعی و برگشت‌ناپذیر آن‌ها به الاغ بود. پس از خر شدن کاملشان، کالسکه‌چی با خرهایش که حالا تازه هویتشان برای پینوکیو مشخص شده بود، می‌آمد تا الاغ‌های جدید یا بچه‌های قدیم را به بازارها، مزارع، معادن نمک و سیرک‌ها ببرد و بفروشد.

من در عالم بچگی از این صحنه‌ها متأثر می‌شدم. هم وحشتناک بود، هم حس دلسوزی برای پینوکیو داشتم، هم نگرانی از این‌که مبادا من هم یک روز خر شوم! سال‌های زیادی از آن روزها گذشته، اما همان‌طور که والتر بنیامین می‌گوید، قصه تا نسل‌ها و در میان فرهنگ‌ها زنده می‌ماند؛ زیرا قصه حامل تجربه‌های مشترک بشری است. والتر بنیامین در مقاله‌ای به نام «قصه‌گو»، قصه را یک روایت شفاهی و جهان‌شمول می‌داند و می‌گوید:

 «قصه‌ها تجربه‌ها را منتقل می‌کنند، نه دانش صرف را؛ و تجربه‌ای که منتقل می‌شود، همیشه در زندگی روزمره و در روابط انسانی همۀ آدم‌ها ریشه دارد. این تجربۀ مشترک است که به شنونده امکان می‌دهد با دنیا و دیگران به‌گونه‌ای اخلاقی و انسانی مواجه شود» (بنیامین: ۱۹۶۸) [1].

زیرا همۀ انسان‌ها در تجربیاتشان احساسات انسانی را تجربه می‌کنند، احساساتی مثل غم، شادی، ترس، نگرانی، امید و ... که بین تمام انسان‌ها مشترک است و قصه راوی این تجربه‌ها برای عبرت‌آموزی است. پس قصه همیشه حاوی پند اخلاقی است. برخلاف رمان که صرفاً روایت یک داستان است، هدف قصه گسترش اخلاق است. در قصه‌ها نیروهای خیر و شر مرزبندی دارند و به جنگ یکدیگر می‌روند. قصه‌ها خنثی نیستند، آن‌ها می‌خواهند جامعه و آدم‌های بهتری بسازند.

قصۀ پینوکیو به شکل تأثیرگذاری روند تبدیل شدن لذت بی‌حدوحصر به خریت و در واقع، خریتی را که منجر به لذت بی‌حدومرز می‌شود نشان می‌داد و با این‌که سال‌ها از نوشته شدن این قصه گذشته، اما این قصه به دلیل پند اخلاقی نهفته در آن، که ذات هر قصه است، هنوز در زمان ما مصداق دارد و ای‌بسا با شدت و ضرورت بیشتری در عصر حاضر که عصر لذت است.

سرزمین اسب‌ها یا خران، مکانی برای آزادی و لذت بی‌مهار بود که در نهایت نتیجۀ شومش عیان می‌شد. سرزمینِ هرچه دلم بخواهدهایِ بی‌پیامد و بی‌قانون، بدون نگرانی از پیامدهای بی‌مسئولیتی، و در نهایت با بروز «تب خری» که بچه‌ها را تبدیل به خر، نمادی از جهالت و لجاجت توأمان، می‌کرد، و به بیان دقیق‌تر، خریت نهفته‌شان را عینیت می‌بخشید. با این‌که در این قصه سرزمین لذت‌های همیشگی ترسناک بود، اما بچه‌ها در زمانی که غرق در لذت بودند نسبت به آن جاهل بودند.

امروز وقتی به دنیا نگاه می‌کنیم، شباهت‌های بسیاری بین سرزمین لذت و دنیای امروز می‌بینیم که تلاش می‌کند به اصل لذت ارزش ببخشد. نظام سرمایه‌داریِ مصرف‌گرا و لذت‌محور با همهٔ توان می‌کوشد که جهانِ زندگی را تبدیل به سرزمین لذت‌های نامحدود کند و از این مسیر کالاهایش را بفروشد.

در جهان امروز، فرهنگ مصرف‌گرایی ارزشمند شده که با زبان پول و لذت صحبت می‌کند. این فرهنگ به نام آزادی و به کام سرمایه‌داران، این‌طور تبلیغ می‌کند که انسان آزاد است تا هرطور می‌خواهد از هر چیزی به هر میزان که دلش می‌خواهد لذت ببرد. ارزش زندگی آدم‌ها با معیار میزان لذت در زندگی‌شان سنجیده می‌شود. به زبان قصهٔ پینوکیو، خریت ارزشمند شده و بی‌محابا جار زده می‌شود. خریتِ نهفته در لذتِ مدام، پشت نقاب آزادی و حق انتخاب، تزیین و پنهان می‌شود و خیل عظیم سودهایی که در پسِ این خریت جابه‌جا می‌شود از نظرها پنهان می‌شود. سود حاصل از مصرف بی‌رویهٔ غذا و لباس، مصرف سیگار و الکل و مواد مخدر، صنعت پورن، ایجاد میل کاذب به جراحی‌های زیبایی، مواد آرایشی، مد، لوازم خانه، اتومبیل و به‌طور کلی غرق شدن در امور مادی دنیا.

ازاین‌رو، به‌سادگی مشخص است که جهانِ سرمایه‌داریِ مصرف‌گرا ضدآگاهی و منتشرکنندهٔ جهل است؛ زیرا سود آن از جهل جماعت حاصل می‌شود. از آنجا که ارزش‌ها وارونه شده، یعنی مصرف و لذت بی‌حدوحصر ارزشمند شمرده می‌شود، اغلب مردم برخلاف پینوکیو نه‌تنها از خر شدن واهمه‌ای ندارند، بلکه حتی این خریت را ستایش می‌کنند. مشاهدهٔ زندگی سلبریتی‌هایی که گویی صبح تا شب فقط خوش می‌گذرانند، نه‌تنها برای کسی سؤال‌برانگیز نیست، بلکه تبدیل به آرزو شده است. اما پینوکیو خوش‌شانس بود، چون همیشه یک فرشتهٔ مهربان بود که در بزنگاه‌ها به دادش می‌رسید. وقتی پینوکیو از دروغی که باعث دراز شدن بینی‌اش می‌شد پشیمان می‌شد یا از خر شدنش به گریه و ناله می‌افتاد، فرشتهٔ مهربانی بود که گناهش را می‌بخشید و او را به حال اولش برمی‌گرداند. پینوکیو ابراز ندامت می‌کرد و آرام‌آرام در مسیر خطا و اصلاح‌های پی‌درپی، و با همراهی و مهربانی فرشته، یاد گرفت که چطور باید انسان شود. او در نهایت با راهنمایی فرشته، به‌دنبال پدر ژپتو رفت، مرد نجارِ خالق پینوکیو که به‌خاطر شیطنت‌های پینوکیو در دهان یک ماهیِ بزرگی دچار شده بود.

به تعویق انداختن لذت به‌عنوان یک مقاومت اخلاقی علیه خر درون

در روان‌شناسی شناختی، مفهوم «به ‌تعویق ‌انداختن لذت» یعنی توانایی مقاومت در برابر وسوسه‌های فوری به‌نفع دستیابی به پاداش‌های بزرگ‌تر در آینده (کاردوچی: ۲۰۰۹) [2]. این توانایی ارتباط مستقیمی با عملکرد قشر پیش‌پیشانی مغز دارد (میشل: ۲۰۱۴) [3]؛ منظور این است که فرد برای نشان دادن آن توانایی نیازمند توجه، برنامه‌ریزی، کنترل انگیزه‌ها و تصمیم‌گیری هوشمندانه است.

در روان‌کاوی، فروید نشان داد که انسان می‌تواند انرژی لیبیدویی (نیروی حیاتی-غریزی) خود را از مسیر ارضای آنی به فعالیت‌های خلاق، معنوی یا فرهنگی منتقل کند. او این فرایند را والایش یا تصعید نامید. از نظر او، انرژی حیاتی یا نیروی بقا که مهم‌ترین جلوه‌اش در تمایل به رابطهٔ جنسی بروز می‌یابد، می‌تواند به شکل‌های دیگری مثل میل به جنگیدن، خوردن، لذت بردن و ... بروز کند. اما به نظر فروید، انسان می‌تواند علاوه بر این بُعد مادی و غریزی که میان نوع بشر و سایر حیوانات و موجودات زنده مشترک است، انرژی حیاتی‌اش را به مسیرهای دیگری غیر از لذت جسمی، غریزی و فوری هدایت کند که به‌صورت فعالیت علمی، ادبی و هنری نمود می‌یابد. او در کتاب «تمدن و ملالت‌های آن» می‌گوید که تمدن انسانی بر پایهٔ همین تبدیل نیروهای غریزی به فعالیت‌های علمی و فرهنگی بنا شده است؛ یعنی «غریزهٔ جنسی تغییر مسیر داده و خود را در قالب‌های هنری، علمی یا اخلاقی بیان می‌کند»[4]. پس اساس تمدن بر پایهٔ همین به ‌تعویق ‌انداختن ارضای تمایلات غریزی است که به زعم فروید، گرچه باعث ناخرسندی نهاد (id) می‌شود[5]، اما اساس تمدن است و بدون آن انسان همانند حیوان، بدون تمدن باقی می‌ماند[6].

پس پینوکیو برای انسان شدن می‌بایست تربیت شود، فرایند لذت بردنش را به ‌تعویق بیندازد و حتی از آن چشم‌پوشی کند و بیاموزد که انسان شدن هزینه‌هایی دارد که باید پرداخته شود تا تمایزش با پسرکی چوبی یا یک خر مشخص شود.

مرزهای میان درد و لذت

کاری که قصهٔ پینوکیو با ذهن کودکانهٔ من کرد، نشان دادن رنجِ نهفته در لذت بود. این سکه روی دیگری هم دارد؛ یعنی لذتِ نهفته در رنج و درد. فهم بخشی از این رابطهٔ ظاهراً متضاد، مرتبط با مفهوم زمان است که حول ارزشی به نام صبر، معنایی متفاوت پیدا می‌کند. اما انسان عجول است[7] و اغلب برای به دست آوردن یک لذت فوری، حتی اگر این لذت شیرینیِ فهم یک نکتهٔ علمی یا ارتقای معنوی‌اش باشد، خود را از رضایتمندی‌هایی ماندگارتر اما دیر‌یاب محروم می‌کند.

رنج، هر لذتی را در این جهان همراهی می‌کند: غذا خوردن، عاشق شدن، صاحب فرزند شدن، کسب مراتب علمی، خانه خریدن، پیدا کردن یک شغل خوب، سفر رفتن، تفریح کردن و به‌طور کلی هر عمل خوشایندی با سختی‌ها و رنج‌ها همراه است؛ قبل از آن، پس از آن یا همراه آن. از سوی دیگر، لذت‌هایی هستند که رسیدن به آن‌ها جز از مسیرهای سخت و ناهموار و طی زمان طولانی به دست نمی‌آید. این‌ها هم لذت‌هایی نهفته در رنج هستند. سید احمد الحسن این رابطهٔ دوسویه میان رنج و لذت را در قطعهٔ کوتاه زیر این‌طور بیان کرده است:

«آنچه ما آن را رنج و درد و مصیبت در داستان حسین(ع)، در کربلا یا در داستان مصلوب می‌بینیم، چه‌بسا حسین و مصلوب آن را قلهٔ بهره‌مندی و بالاترین قله‌های بهشت می‌بینند؛ چه‌بسا [این مسئله] تصویر را برایتان نزدیک کند که افرادی که هر روز صبح قهوهٔ تلخ می‌نوشند، از تلخی‌اش بهره‌مند می‌شوند [و از آن استفاده می‌کنند] و دیگران آن را مسئله‌ای می‌دانند که قابل تحمل نیست»[8].

این سخن شفاف و کوتاه و همه‌فهم، به شکلی پیچیده در روان‌کاوی لکان توضیح داده شده است. و می‌خواهیم به این نظر پیچیده بپردازیم تا نشان دهیم که گرچه لکان سعی در توضیح این مطلب دارد، اما در نهایت، عاجز از بیان چیزی است که سعی در مفهوم‌پردازی‌اش دارد: این‌که امر متعالی چیست، و این‌که حسین و مصلوب چگونه در رنجشان نهایت رضایتمندی را کسب کردند. از این رهگذر، تلاش می‌کنم نظریهٔ لکان را به شکلی ساده بیان کنم و نشان دهم که او، به‌رغم تمام پیچ‌وتاب‌هایی که به نظریه‌اش داده و آن را یکی از دشوارترین نظریات حوزهٔ روان‌کاوی و فلسفه کرده، در نهایت نمی‌تواند مشکل درونی نظریه‌اش را پنهان کند.

منظور لکان از دیگری کوچک، دیگری بزرگ و نام پدر چیست؟

در نظریهٔ لکان، مفهوم لذت بُعد تازه‌ای متفاوت از نظریهٔ فروید گرفت. او میان «لذت» (plaisir) و «ژوئیسانس» (jouissance) تمایز قائل می‌شود (لکان: ۱۹۹۶–۲۰۰۶)[9]. برای توضیح این دو مفهوم، نیاز به فهم مفاهیم دیگری در نظریهٔ او داریم که یکی از مهم‌ترین آن‌ها نظم نمادین، امر واقع و مفهوم دیگری بزرگ هستند که مشخص‌کنندهٔ حدومرز و تعریف لذت‌اند.

لکان ابتدا مفهوم «دیگری کوچک» را معرفی می‌کند که معمولاً به تجربهٔ کودکان با مادر مرتبط است؛ این دیگری کوچک ابژه‌ای (فردی) است که از کودک مراقبت می‌کند و نیازهایش را مرتفع می‌سازد. یعنی شخصی دقیقاً شبیه به خود کودک. مادر یا دیگری کوچک، به بیان لکان، متعلق به ساحت خیالی[10]، حاصل مرحلهٔ آینه‌ای[11]، اولین دیگری کوچک[12] و حامل رابطه‌ای دوگانه (مهر و کینه یا مهرآکین) است[13].

 کودک به‌مرور می‌فهمد که او از کودک قدرتمندتر، داناتر یا بااراده‌تر است و تجربهٔ نخستین محدودیت‌ها و تأثیرگذاری او بر لذت کودک را شکل می‌دهد. مادر است که باید و نبایدهای نخستین را به کودک یاد می‌دهد (قانون و زبان)، یعنی مشخص‌کنندهٔ محدودهٔ لذت برای کودک است. کودک به‌تدریج درمی‌یابد که مادر یا دیگری کوچک نیز خود تحت قدرت، نظم یا قانون دیگری قرار دارد که لکان به آن «دیگری بزرگ» می‌گوید، و این نظم بزرگ همان قوانین، منع‌ها، زبان و ساختارهای نمادینی است که لکان آن را با اصطلاح «نامِ پدر» نشان می‌دهد.

منظور لکان از نامِ پدر یا قوانین پدر، صرفاً فرد خاص یا پدر واقعی نیست، بلکه کارکرد نمادین قانون، زبان و ساختار دال‌هاست که ما در آن متولد می‌شویم، می‌اندیشیم و زندگی می‌کنیم و در طول تاریخ، سلطه‌ای پدرسالارانه داشته است[14]. در واقع، این ساختار دال‌هاست که کودک را از وحدت اولیه با مادر جدا کرده و وارد نظم اجتماعی می‌کند. پس همهٔ پدران خانواده و مردان هم تحت قانون یا نامِ پدر قرار دارند، یعنی قوانین و چارچوب‌های اجتماعی و فرهنگی.

بنابراین دیگری بزرگ یک فرد بیرونی نیست، بلکه ساختار نمادینی است که سوژه‌ها (افراد) را محدود می‌کند، دستور و منع ایجاد می‌کند، اما نقض آن امکان تجربه‌ای را برای افراد ایجاد می‌کند که لکان به آن ژوئیسانس می‌گوید. پس به‌طور خلاصه، ما قانون پدر را درونی می‌کنیم و بدون آن‌که متوجه باشیم، هویت و رفتار و شخصیت ما براساس آن شکل می‌گیرد. اما وقتی این قوانین را در تجربه‌هایی مشخص نقض می‌کنیم، در حال شکل دادن به ژوئیسانس هستیم که توضیح داده خواهد شد. به‌طور ساده، ژوئیسانس یعنی بیرون زدن از نظم نمادین و قواعدش، و گاه پایبندی وسواسی به آن. برای مثال، روان‌رنجور وسواسی با دست کشیدن از لذت خود، آن را به دیگری خیالی منتقل می‌کند و در عین حال با چشمانی حریص به تماشای او می‌نشیند[15] (اونز: ۱۳۷۷).

پس در نظریهٔ لکان، نظم نمادین همان ساختار زبان، قانون و دال‌هاست[16] که انسان در قالب آن می‌اندیشد و عمل می‌کند. «دیگری بزرگ» نام کارکردی برای همین نظم است که کارکرد آن هویت‌بخشی به انسان است؛ زیرا مرزهای بین من و دیگران را از طریق تعاریف و قوانین مشخص می‌کند. برای مثال، یک کودک به‌واسطهٔ بایدها و نبایدهای خانواده، مدرسه و جامعه یاد می‌گیرد که مرز بین حق شخصی و حقوق دیگران کجاست. او می‌آموزد که مجاز به انجام چه کارهایی هست یا نیست. به‌واسطهٔ همین مرزبندی‌هاست که هویت او شکل می‌گیرد. برای نمونه، من عضوی از فلان گروه هستم یا عضو فلان گروه نیستم. این مرزبندی‌ها کاملاً ساخته‌هایی اجتماعی‌اند، یعنی زاییدهٔ تاریخ و فرهنگ جوامع‌اند و از جامعه‌ای به جامعهٔ دیگر و از زمانی به زمانی دیگر متفاوت‌اند.

ژوئیسانس یا لذت نامتعارف

به بیان لکان، روان‌کاو مشهور فرانسوی، برخی تجربه‌ها هستند که چون از مرز عرف‌های معمول زبانی، قانونی و عادت‌های ذهنی متعارف رد می‌شوند، به‌صورت رنج درک می‌شوند یا حتی با نوعی رنج همراه‌اند، اما برای فرد تجربه‌کننده لذت‌بخش‌اند. او برای توضیح این موضوع دو مفهوم را در کنار هم قرار می‌دهد: لذت[17] و ژوئیسانس[18] (یا لذتِ فراتر از عرف یا لذتِ غیرعادی).

اولی، یعنی مفهوم لذت، اشاره دارد به لذت‌های متعارفی که آدم‌ها به‌طور معمولی و طبیعی در زندگی تجربه می‌کنند: خوردن، نوشیدن، عشق‌بازی، خوابیدن و... . اما دومی لذت‌های نامتعارفی هستند که قابل تقسیم‌بندی به دو دسته‌اند. اول، ارضایی که در انجام فعالیت‌های مشقت‌بار یا دردآلود دیده می‌شود. برای مثال، برخی از افراد کارهایی می‌کنند که رنج بکشند یا متحمل درد شوند، یا این‌که کارهایی که می‌کنند دربردارندهٔ رنج است. از بیرون چنین به نظر می‌رسد که این افراد در رنج‌اند، اما در واقع، به بیان روان‌کاوانه، به شکلی ناخودآگاه از آن عمل لذت می‌برند و در واقع روانشان ارضا می‌شود، حتی اگر بدن و ذهنشان زجر بکشد. در اینجا ارضای روانی لزوماً به معنای خشنودی نیست، بلکه بیشتر بیانگر نوعی وابستگی عمیق سوژه به دیگری است. به بیان دیگر، حتی گاهی خود فرد عمیقاً از عملش دچار رنج است، اما گویی روانش نیازمند این الگوی دردآور است. این افراد به شکلی عامدانه و مکرر به سراغ انجام کارهای دردآور می‌روند. در تقسیم‌بندی معیارهای مشکلات روانی، معمولاً به این دسته از افراد خودآزار یا مازوخیست گفته می‌شود. افراد مازوخیست با انجام فعالیت‌های نامتعارف به‌دنبال لذتی نامتعارف همراه با درد هستند، یعنی نوعی لذت افراطی همراه با رنج کشیدن. دامنهٔ این اعمال طیف وسیعی است و شامل فعالیت‌های مختلفی می‌شود، مثل مصرف بی‌رویهٔ مواد مخدر و محرک، تا لذت ناشی از ورزش‌های سخت یا کار شدید و رژیم‌های طاقت‌فرسا، و حتی الگوهای رابطه‌های بیمارگونه که امروزه «روابط سمی» هم نامیده می‌شود؛ مثل وارد شدن مداوم یک فرد یا باقی ماندن او در رابطه‌ای فرودست که مدام تحقیر و تخریب می‌شود و رنج می‌کشد و نمی‌تواند از آن خارج شود، با این‌که ظاهراً خواستار قطع این رابطه است.

از نظر لکان، افرادی که تجربه‌های معنوی دارند نیز جزو گروه دوم محسوب می‌شوند؛ یعنی فرد از مرزهای بدن (خود مادی) فراتر می‌رود. لکان در مقالهٔ «ترزا آویلا و عرفان زنانه»[19] به این موضوع پرداخته است. در این مقاله، لکان تلاش می‌کند تجربهٔ عرفانی زنانه را به‌مثابه انقلابی علیه قواعد قانون پدر نشان دهد. لکان تجربهٔ عرفانی ترزا را نه یک هذیان یا روان‌پریشی، بلکه نوعی مواجههٔ خاص با «امر واقع» می‌داند. «امر واقع» در نظریهٔ لکان، حوزهٔ غیرقابل بازنمایی و فراتر از زبان است که معمولاً دسترسی به آن ممکن نیست. دنیای پیش از زبان است که مرزها در آن وجود نداشتند و کودک حس یگانگی و وحدت با مادر دارد. از آنجا که نوزاد به‌محض گریه کردن نیازش برطرف می‌شود، فکر می‌کند مادر بخشی از خودش است. او تنها با گذشت زمان و به‌تدریج یاد می‌گیرد که مادر موجودی جدا از اوست و او نیازمند مادر است. کودک همواره میلی برای بازگشت به آن وحدت اولیه با مادر دارد.

لکان هرگز به‌صراحت نگفت که تجربهٔ عرفانی «بهتر» یا «حقیقی‌تر» یا سالم‌تر از رنج‌های بیمارگونه (مانند مازوخیسم) است. اما در تحلیل‌هایش ـ به‌ویژه در نوشته‌ای دربارهٔ ترزا آویلا ـ تفاوتی اساسی میان این دو قائل می‌شود. از نظر او، رنجِ مازوخیستی مانند اسارتی تکرارشونده در چرخهٔ خواست دیگران (والدین، جامعه، تصویر ذهنی از خود) است. اما تجربهٔ عرفانی را شکلی از گسست موقت از این چرخه می‌داند؛ گسستی که در آن، فرد با حیطه‌ای فراتر از محدودیت‌های معمول ذهن و زبان تماس می‌یابد. با این حال، این تمایز برای لکان فقط یک تفاوت ساختاری و روان‌شناختی باقی می‌ماند (لکان، ۱۹۷۵)[20]. او وارد این نمی‌شود که آیا آن «حیطهٔ فراتر» واقعاً وجود دارد یا نه. همین توقف در آستانهٔ قضاوت دربارهٔ «حقیقت» یا «واقعیت متعالی» است که ـ به باور این مقاله ـ نظریهٔ او را از درک عمیق‌تر پدیده‌هایی مانند شهادت حسین (ع) بازمی‌دارد؛ پدیده‌هایی که در آن‌ها رنج نه اسارتی بیمارگونه، بلکه انتخابی آگاهانه در برابر حقیقتی برتر است.

تجربهٔ عرفانی ترزا ـ با توصیفاتی چون «نیستی»، «اذهان»، «غیاب از خود به‌عنوان سوژه»، «وصال با خدا» ـ از نظر لکان شکافی در نظم نمادین ایجاد می‌کند و سوژه را به‌طور موقت با این حوزهٔ غیرقابل بیان مرتبط می‌سازد. به زبان ساده، این تجربهٔ عرفانی پرده از ماهیت نظم نمادین برمی‌دارد و نشان می‌دهد که قانونی که ادعای انسجام و نظم دارد، پر از تناقض است و یکدست و منسجم نیست. البته تا حدی حق با اوست وقتی می‌گوید اگر چیزی به نام امر متعالی، مطلق یا خدا وجود داشته باشد، انسان هیچ راه شناخت مستقیم و قابل‌تضمینی به آن ندارد. اما از نظر او انسان تنها می‌تواند در چارچوب زبان اندیشه کند؛ یعنی خدا یا امر متعالی امری قابل شناخت نیست ازاین‌رو که قابل بیان کامل در قالب زبان نیست. یعنی انسان فقط می‌تواند آن را به‌عنوان چیزی که در زبان نیست درک یا تجربه کند، نه می‌تواند بگوید خدا چیست، چگونه است یا چرا وجود دارد؛ زیرا از نظر لکان هر انسان تنها در زبان ساخته می‌شود و هر تجربه‌ای برای این‌که قابل‌فهم باشد باید در قالب زبان وارد شود. پس خدا یا می‌تواند وارد زبان شود که در این صورت متعالی نیست، یا در آن نمی‌گنجد که در این صورت قابل‌فهم نیست[21]. علت این نقص در نظریهٔ لکان این است که لکان به‌عنوان یک اندیشمند سکولار تجربهٔ دینی را بدون ارجاع به موجودی متعالی تحلیل می‌کند؛ پس منطقی نمی‌تواند تجربهٔ متعالی را بشناسد و مهم‌تر از آن امکان شناخت آن را از دیگران هم می‌گیرد. لکان امکان شناخت امر متعالی و به‌طور کلی نسبت دادن هرگونه مرجع فرازبانی به تجربهٔ دینی را از خود سلب می‌کند.

برای فهم دقیق‌تر این مسئله باید بدانیم که به قول لکان، ژوئیسانس، یا لذت نامتعارف، «ژوئیسانس دیگری» است. لکان دو نوع ژوئیسانس را مشخص می‌کند: فالیک و دیگری.

در نظریهٔ لکان، هدف «لذت» کاهش تنش و ایجاد تعادل است؛ مثلاً خوردن غذا تا جایی که بدن آرام شود. اما «ژوئیسانس» دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که لذت باید متوقف شود، اما نمی‌شود؛ پس تجربه‌ای است هم‌زمان لذت‌بخش و رنج‌آور که تنش را افزایش می‌دهد؛ مانند خوردن‌های وسواسی که باعث ارضای روانی است، اما در عین حال موجب رنج و درد جسمی می‌شود.

ژوئیسانس فالیک در نظم نمادین، یعنی در جامعه و فرهنگ ـ چه دینی باشد و چه نباشد ـ و در پیوند با زبان و قانون و نظم نمادین شکل می‌گیرد و به همین دلیل قابل روایت و توضیح است؛ نمونه‌اش میل وسواسی به موفقیت، دیده‌شدن یا تأیید گرفتن است که با وجود خستگی و رنج، سوژه نمی‌تواند از آن دست بکشد و مدام با احساس «باز هم کم بود» ادامه می‌دهد. ژوئیسانس فالیک همواره نیازمند نگاه، تأیید یا مخالفت دیگری بزرگ یا نظم نمادین است. پس ژوئیسانس فالیک در رابطه با دیگری بزرگ یا نظم نمادین معنادار است. این دیگری بزرگ در قالب پدر و مادر، افراد مهم زندگی، رئیس اداره، جامعه، فالوورها و ... بروز پیدا می‌کند، اما فراتر از آن‌هاست. آنچه مهم است، صرفاً تأیید شدن یا رد شدن توسط دیگری بزرگ نیست، بلکه حضور همین نگاه دیگری است که اهمیت دارد (لکان: ۱۹۸۸: ۷۴-۸۰ و ۲۴۶)[22].

در مقابل، «ژوئیسانس دیگری» همواره از قرار گرفتن در چارچوب زبان، نظم نمادین و نگاه دیگری بزرگ می‌گریزد و زبان در برابر آن کم می‌آورد (لکان: ۱۹۹۸: ۷۷-۹۲)، یعنی زبان از توصیف و بیان آن قاصر است و باید تجربه شود تا فهمیده شود. به نظر لکان، این ژوئیسانس به‌صورت تجربه‌ای بدنی و گاه ناگهانی رخ می‌دهد و نمی‌توان نامی دقیق برای توصیف آن پیدا کرد؛ مانند حالتی در دعا، ایمان، عشق یا درک زیبایی یک اثر هنری که فرد فقط می‌تواند بگوید «اتفاق افتاد»، بی‌آن‌که بتواند آن را دقیقاً توضیح دهد. بنابراین تفاوت ژوئیسانس فالیک با لذت در این است که لذت تنظیم‌کننده و متوقف‌شدنی است، مثل دست از غذا کشیدن پس از سیر شدن؛ اما ژوئیسانس فالیک شکلی از طلب مداوم و بی‌انتها برای لذت است که منجر به رنجی معنادار می‌شود، اما قابل بیان در قالب زبان است و به سوژه هویت می‌دهد و میل او را صورت‌بندی می‌کند؛ برای مثال، کار و تلاش مدام برای بهترین بودن که هرگز پایانی برای آن نیست. ژوئیسانس فالیک تجربه‌ای است که گرچه از لذت بدنی عبور می‌کند، اما در نظم نمادین (جامعه و فرهنگ) و در پیوند با زبان، قانون و دیگری بزرگ سازمان می‌یابد و ازاین‌رو قابل روایت و معناگذاری است.

در مقابل، ژوئیسانس دیگری شدت وضعیتی است که بیش از آن‌که گفته شود، زیسته می‌شود. ژوئیسانس دیگر از منطق فالیک و امکان توصیف زبانی کامل می‌گریزد؛ برای تأیید یا خطاب به دیگری بزرگ نیست و نیازمند حضور این دیگری بزرگ هم نیست، بلکه به‌صورت تجربه‌ای بدنی و شخصی رخ می‌دهد که زبان و هنجارهای معمول در برابر آن ناتوان می‌شوند[23].

محدودیت فهم در نظریۀ لکان وقتی دیگری بزرگ را به نظم نمادین و قانون مادی فرو می‌کاهد!

مشکل نظریۀ لکان این نیست که در توصیف ژوئیسانس دیگر، نظم نمادین یا قانون و زبان (دیگری بزرگ) را حذف می‌کند، اتفاقاً این نقطۀ قوت آن است؛ زیرا تجربه‌ای مثل تجربۀ ایمان همواره فراتر از قوانین و عرف‌های زبانی و اجتماعی محقق و معنادار می‌شود، بلکه مشکل او این است که دیگری بزرگ را تنها محدود به چارچوب نظم نمادین، قانون یا ساختار زبان می‌بیند. به بیان دیگر، نتیجهٔ عملی نظریات او این است که گویی فراتر از نظم نمادین که ساختهٔ قراردادهای مادی بشری است، هیچ دیگری بزرگی وجود ندارد. زیرا وقتی همهٔ امور شناختنی را به دایرۀ زبان فرو می‌کاهد، دیگری شناختنی‌ای بیرون از زبان وجود ندارد. درحالی‌که بحث خواهیم کرد که اتفاقاً براساس تجربیات ایمانی و حتی زیباشناختی خیل عظیمی از انسان‌ها، ناظر و قانونی فراتر از قوانین قراردادی و زبان قراردادی در عالم وجود دارد که از قضا قابل شناخت و ادراک هم هست که لکان آن را نادیده می‌گیرد و گرفتار محدودیت می‌شود.

با معلق کردن دیگری بزرگ به‌عنوان مرجع و ناظر اعمال فرد در ژوئیسانس دیگر، لکان صرفاً جایگاه دیگری بزرگ را نفی می‌کند بدون این‌که جایگزین مثبتی برای سوژه (فرد) باقی گذارد؛ ایراد این نگاه صرفاً سلبی این است که باعث می‌شود منطقاً این نتیجه حاصل شود که گویی این دست از تجربه‌ها در خلأ شکل می‌گیرند بدون حضور هیچ چیز دیگری. در نتیجهٔ این برداشت، تجربه‌ای مثل تجربۀ ایمان، یا حتی لذت بردن از موسیقی، به امری کاملاً فردی، غیرقابل‌انتقال و غیرقابل‌داوری تبدیل می‌شود. پس او با این ادعا عملاً بخش بزرگی از تجربیات بشری را بی‌معنا می‌کند[24].

لکان به درستی می‌گوید که تجربه‌ای مثل تجربۀ شهودی از چارچوب قوانین و زبان و نظم‌های مادی فراتر می‌رود، اما به‌جای این‌که نتیجه بگیرد که در برخی تجربه‌ها، مثل تجربۀ کشف و شهود یا تجربۀ درک زیباشناختی، یک دیگری بزرگ‌تر وجود دارد که مرجعی بیرون از فرد و فراتر از قانون و زبان قراردادی بشر است که این تجربۀ ژوئیسانس را معنادار و ارزشمند می‌کند، تنها با نفی دیگری بزرگ به‌طور کلی، آن تجربه را بی‌معنا می‌داند. گویی همهٔ کشف و شهودها و ادراکات زیباشناختی بشر بی‌معنا هستند؛ او گویی تنها صورت‌مسئله را پاک می‌کند. این مسئله برای خود او بیشتر مشکل‌آفرین است؛ زیرا برای لکان تجربۀ غیرنمادین خاصیتی انقلابی و ساختارشکنانه دارد که می‌تواند در برابر سلطۀ نظم نمادین (پدرسالاری تاریخی) مقاومت کند، چراکه نفی‌کنندۀ سلطۀ نظم نمادین یا قانون پدر است. حال باید به او گفت وقتی چنین تجربه‌ای نمی‌تواند به اشتراک گذاشته شود یا اساساً برای سایر افراد بی‌معناست، چطور می‌تواند خاصیتی انقلابی داشته باشد؟! و کدام انقلاب است که تنها در سطح فردی باقی بماند و بتواند ساختارها را تغییر دهد؟ اساساً کدام کنش است که می‌تواند صرفاً حالت سلبی و نه ایجابی داشته باشد؟ یک کنشگر انقلابی نه‌تنها به نظم غلط «نه» می‌گوید و آن را نفی می‌کند، بلکه جایگزینی برای این نظم معیوب دارد، یعنی به شکلی ایجابی و مثبت در صدد ارائۀ جایگزین است.

سید احمد الحسن در جلد سوم از کتاب «متشابهات» این موضوع را به‌روشنی و دقت بیان کرده است. وی در پاسخ به سؤال ۹۰ و این پرسش که ولایت مقدم است یا برائت، بیان می‌کند که برائت بر ولایت تقدم دارد و ولایت با برائت محقق می‌شود، یعنی کفر به طاغوت. اما این کفر به طاغوت مقدمۀ ایمان است، نفرت به ظلم مقدمۀ دوستی اولیای خداست (احمد الحسن: ۱۳۹۵، ۱۰۲–۱۰۴)[25][26].

لکان به‌عنوان فیلسوفی که همیشه منتقد فرهنگ مسلط و نظم نمادین است و برای تجربه‌های ساختارشکنانه اهمیت قائل است، باید می‌توانست توجیهی عملی و ایجابی برای این عمل ساختارشکنانه بیان کند. باید از او پرسید فایده و اهمیت تجربهٔ ساختارشکنانه چیست وقتی نتوان آن را با بقیهٔ انسان‌ها به اشتراک گذاشت یا نتوان دربارهٔ آن با دیگران صحبت کرد؟! یا نتواند نظم نوینی را عرضه کند؟! می‌بینیم که ایراد اصلی این چارچوب آنجاست که لکان، با تعلیق مرجعیت دیگری بزرگ از طریق محدود کردنش به نظم نمادین، تجربه‌هایی مثل ایمان را به امری کاملاً فردی و خصوصی فرو می‌کاهد و امکان اشتراک، داوری یا انتقال جمعی آن را مسدود می‌کند؛ گویی هرآنچه ورای امر نمادین است، به بیان درنمی‌آید و الزاماً غیرقابل‌اشتراک است. در واقع، سیاستِ لکانی یک سیاستِ بی‌سیاست است.

بدیلی برای نظریۀ لکان با مراجعه به آرای سید احمد الحسن

لکان در سطح هستی‌شناختی نفی‌کنندهٔ امر متعالی نیست؛ یعنی چنانچه بیان شد، معتقد است تجربهٔ امر متعالی وجود دارد، اما در سطح معرفت‌شناختی چون این تجربه به نظر او در زبان و نظم نمادین نمی‌گنجد، قابل بیان نیست. گفتیم نتیجهٔ عملی این برداشت این است که امکان شناخت امر متعالی وجود ندارد. او ادعا می‌کند که امر متعالی قابل بازنمایی کامل در زبان نیست. گفتیم نتیجهٔ عملی این برداشت این است که امر متعالی بی‌معنا به نظر می‌رسد.

در نقض دیدگاه ناقص لکان، ما با تجربه‌هایی مواجهیم که هم‌زمان که فراتر از قوانین و زبان‌های قراردادی[27] بشر تجربه می‌شوند، اما معنادار هم هستند. او ادعا می‌کند هرآنچه ورای امر نمادین یا زبان باشد قابل شناخت نیست. حق با اوست اگر فقط زبان مادی و قراردادی بشر را تنها زبان موجود در هستی بدانیم. اما تجربه‌های ایمانی نشان می‌دهد که ما زبان دیگری به نام زبان ملکوتی داریم که خدا با آن با همهٔ مخلوقاتش و به‌طور خاص انسان سخن می‌گوید. برای مثال، مفهوم وحدت که در ادبیات الهیاتی وجود دارد در نظریهٔ لکان نیز در ساحت امر خیالی دیده می‌شود. از نظر او این تجربهٔ پیشانمادین، حسی از وحدت به انسان می‌دهد که به دور از کثرت‌های زبانی و فرهنگ است. به بیان لکان، انسان‌ها همواره شوقی برای بازگشت به آن حس وحدت اولیه دارند[28]؛ وحدتی که آن را در ساحت خیالی و تنها توهم وحدت می‌داند. به بیان دیگر، حس وحدت در انسان که میلی همیشگی برای بازگشت به سرمنشأ اولیه است، ناشی از توهمی در کودکی انسان است که گمان می‌کرده بخشی از مادر است. این در حالی است که در زبان الهیاتی این وحدت می‌تواند واقعاً وجود داشته باشد. به بیان سید احمد الحسن، آسمان عقل

«عالم سوم است، از عالم ملکوت بالاتر و عالمی کلی است که موجودات در آن در یکدیگر تنیده شده‌اند و در میانشان منافات و اختلافی وجود ندارد، آن‌گونه که در عالم ملکوت و در عالم ملک (اختلاف) وجود دارد. غایت انسان رسیدن به این عالم است و غرض از رسیدن، شناخت و معرفت خداوند سبحان و متعال است...» (سید احمد الحسن: ۱۴۲۴، ۳۹)[29].

اما چون لکان همه‌چیز را به وضعیت روان و ذهن انسان نسبت می‌دهد، طبیعتاً تجربهٔ بازگشت به وحدت، برای مثال در شهود را نیز امری ذهنی و وضعیتی روان‌شناختی توصیف می‌کند. اما به‌زعم ما و مبتنی بر علم الهی، تجربه‌های شهودی گرچه به‌طور کامل قابل بیان در زبان قراردادی نیستند، اما بی‌معنا هم نیستند؛ که اگر بی‌معنا بودند، اساساً امکان صحبت کردن دربارهٔ آن‌ها وجود نداشت، چه برسد به این‌که در قالب دسته‌بندی‌هایی مثل تجربه‌های کشف و شهود یا تجربه‌های زیباشناختی تقسیم‌بندی شوند؛ تجربه‌هایی که از قضا در ردهٔ ارزشمندترین و ناب‌ترین تجربه‌های بشری قرار می‌گیرند. نمونه‌هایی مانند رؤیاها، تجربه‌های دینی مشترک یا حالات ایمانی جمعی یا درک زیباشناختی از یک اثر هنری نشان می‌دهند که امرِ فرانمادین می‌تواند به‌نحوی اشتراکی زیسته شود و سپس از طریق ابزارهای نمادین ـ مانند شعر، استعاره، روایت و ادبیات ـ به فهم مشترکی از آن نزدیک شد.

برای مثال، قصه‌ها، آن‌طور که مد نظر والتر بنیامین است[30]، نمونه‌ای از این انتقال تجربۀ فراتر از نظم‌ها و قوانین و حتی زبان قراردادی بشری است؛ زیرا قصه‌ها مرزهای فرهنگی را درمی‌نوردند و پند اخلاقی نهفته در آن‌ها فراتر از هر زبان و فرهنگی نقطهٔ اشتراک میان همهٔ انسان‌ها به هر زبان و گویشی است. قصه عموماً مبتنی بر سنت شفاهی است، یعنی انرژی حضور قصه‌گو و شنونده در آن مهم است، و حامل عمیق‌ترین مفاهیم اخلاقی ورای هرگونه فرهنگ و جامعه است. قصه‌ها با فراتر رفتن از باید و نبایدهای اجتماعی و تاریخی خاص و با به فعالیت واداشتن قوای تخیل و شهود افراد، و گاه با ایجاد فضاهایی سورئال، می‌توانند در طول تاریخ و مرزها حرکت کنند و پندهای اخلاقی را از جایی به جایی و از زمانی به زمانی دیگر منتقل کنند. علت آن است که قصه با یک زبان انسانی صحبت می‌کند نه بشری[31]؛ مثل قصهٔ مصلوب و قصهٔ حسین علیه‌السلام.

بنابراین، نقد وارد به لکان این است که اولاً تجربیات فرانمادین را غیرقابل‌اشتراک و خصوصی می‌داند که نتیجۀ عملی آن بی‌معنا شدن این تجربیات در حالت عمومی است. و ثانیاً، چنان‌که گفتیم، به‌جای این‌که درصدد کشف امر متعالی یا تجربهٔ تعالی یا کشف یک دیگری بزرگ ورای نظم نمادین باشد (که منطقاً هر کنشی در هر سطح نمی‌تواند در خلأ رخ دهد)، درصدد تطبیق دادن حقیقت با رأی و نظریهٔ خودش است. یعنی می‌خواهد تجربهٔ امر متعالی را با یک هستی‌شناسی مادی‌گرایانه تبیین کند که امری محال است و نتیجه‌ای ندارد جز تناقض‌گویی، یا ارائهٔ نظریه‌ای که ناقص و پراشتباه است. بهتر بود که لکان به‌جای این‌که حکمی کلی دربارهٔ ژوئیسانس دیگر و به‌طور خاص تجربهٔ شهودی صادر کند، تنها به بیان «نمی‌دانم» بسنده می‌کرد.

اما ما به‌جای او می‌گوییم که براساس تجربه‌های شهودی میلیون‌ها انسان، یک دیگری بزرگ ورای نظم نمادین وجود دارد که اتفاقاً ناظر و حاضر در تجربهٔ ایمانیِ سوژه (فردِ مؤمن) است. با او به زبانی متفاوت از زبان قراردادیِ ساختهٔ بشر (قانون پدر یا نظم پدرسالار) سخن می‌گوید و در تعامل با اوست. لکان مدعی است که ژوئیسانس دیگری برای تأیید یا خطاب به دیگری بزرگ رخ نمی‌دهد. درحالی‌که براساس تجربه‌های شهودی، باید بگوید ژوئیسانس دیگر برای تأیید یا خطاب هیچ دیگری بزرگِ نمادین یا مادی‌ای نیست، اما برای تأیید و خطابِ دیگری بزرگ‌تری است که ورای نظم نمادین وجود دارد و اتفاقاً در تجربهٔ ایمانی و در تجربهٔ امر متعالی «حضور» دارد. شاید بتوان او را دیگری بزرگ‌تر نامید؛ یک دیگری فراتر از همهٔ دیگری‌های بزرگ: الله اکبر!

ایراد دیگر برداشت لکان این است که لکان باید بتواند اثبات کند سوژه‌ای که ژوئیسانس دیگر را تجربه می‌کند در خلأ قرار دارد. آیا ادعای لکان این است که فردی که تجربه‌ای شهودی دارد، اصلاً هیچ درک و برداشتی از تجربه‌اش ندارد؟ آیا افرادی که تجربه‌های ایمانی مشترکی بیان می‌کنند، صرفاً در حال بیان یک تجربهٔ بی‌معنا برای دیگران، مطلقاً غیرقابل شناخت و گنگ هستند؟ یا این‌که ایمان هم زبان خاصی دارد؟ به بیان دیگر، لکان نمی‌تواند مدعی شود که یک فرد مؤمن که تجربه‌های شهودی دارد، نمی‌داند که دارد چه می‌گوید یا کلاً نسبت به تجربهٔ ایمانی‌اش گنگ و نادان است! و هیچ‌کس هم او را نمی‌فهمد! حداقل سایر مؤمنان متوجه منظور او می‌شوند. این در حالی است که این افراد می‌دانند که در رؤیا، مکاشفه یا سایر تجربه‌های شهودی چه درک و احساسی دارند و چه معنایی را درک می‌کنند، حتی اگر برخی از مردم ازجمله لکان آن‌ها را نفهمند. پس آن‌ها بر طبق قوانین یک زبان متفاوت از زبان نمادین (یا زبان قراردادی متداول در جامعه‌شان) امور را درک می‌کنند، تکلم می‌کنند، می‌شنوند و تجربه می‌کنند. این‌که لکان این زبان را بلد نیست به معنای این نیست که چنین زبانی وجود ندارد.

لکان برای بازگذاشتن یک راه برای رهایی از نظم نمادین یا قانون پدر و انقلاب علیه این نظم پدرسالار که همهٔ زنان و مردان را تحت سیطرهٔ خود دارد، مدعی است ژوئیسانس دیگر به دیگری بزرگ متکی نیست و سوژه در این تجربه تسلیم نیست، بلکه صرفاً محل وقوع تجربه‌ای است که نمی‌توان آن را به قانون، دستور یا حقیقت مشترک تبدیل کرد. یعنی او سعی می‌کند قدرتی را در تجربهٔ ژوئیسانس دیگر قرار دهد که نافی دیگری بزرگ است و اساساً این قانون دستش به آن نمی‌رسد که بخواهد بر آن مسلط شود. درحالی‌که تجربهٔ یک فرد مؤمن به‌وضوح نشان می‌دهد که او گرچه تسلیم زبان قراردادی و عرفی جامعه و فرهنگش نیست، اما تسلیم قواعد زبان دیگری است؛ زبانی که یک ناظر بیرونی یعنی آن دیگری بزرگ‌تر آن را ساخته و به آن زبان با فرد سخن می‌گوید. فرد آن زبان را آموخته و طبق آن با هم در تعامل هستند: زبان رؤیا، زبان مکاشفه، زبان مشاهده و زبان عقل در معنایی متفاوت از عقل مادی، استدلالی، ابزاری و... که کلمات خدا را به فرد مؤمن می‌رسانند.

این زبان ساخته‌شده توسط سوژه (فرد) نیست و او تنها آن را آموخته است: «عَلَّمَ الإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ»[32]. پس فرد در برابر آن و قواعدش تسلیم است؛ او فقط آن را تجربه می‌کند و کنترلی بر آن ندارد. و نکتهٔ مهم این است که از قضا عمق این تجربهٔ شهودی زمانی است که فرد همهٔ قواعد دیگری بزرگ‌تر را می‌پذیرد، به شکلی که به نفی خودش منجر می‌شود و از مسیر این نفی خویشتن (تسلیم محض و کشتن منیت) وجود جدیدی را تجربه می‌کند. پس لکان فهمیده بود که در ژوئیسانس دیگر یک قاعدهٔ نفی یا سلبی وجود دارد، یعنی نفی فردیت و هویتی که توسط جامعه و نظم نمادین برای فرد ساخته شده و در نتیجه نفی خود این قانون و نظم نمادین. لکان به درستی جامعه یا نظم نمادین قراردادی را به سود تجربهٔ فردی نفی می‌کند، اما مشکل نظریهٔ او زمانی شروع می‌شود که به‌طور کلی هرگونه دیگری بزرگ را نیز نفی می‌کند و در نتیجه نظریه‌اش صرفاً یک نظریهٔ سلبی باقی می‌ماند.

پس او دیگری بزرگ را به نفع تجربهٔ فردی ژوئیسانس نفی کرد، اما نتوانست نشان دهد که فرد و تجربهٔ فردی چگونه در خلأ وجود دارد. و اینجا همان جایی است که علم سید احمد الحسن ما را از این بن‌بست نظری می‌رهاند: با وارد کردن یک دیگری بزرگ‌تر به معادله که هم نافی نظم نمادین و دیگری بزرگ قراردادی است و هم به ژوئیسانس فرد معنا می‌دهد و اساساً آن را ممکن می‌سازد، زیرا هیچ کنشی در خلأ صورت نمی‌گیرد؛ و او الله است که بزرگ‌تر از همهٔ دیگری‌هاست.

آنچه از علم سید احمد الحسن در اینجا به کمک ما می‌آید این است که بدانیم حرکت انقلابی و رهایی در نفی هرآنچه قراردادی، زمینی و مادی است قرار دارد؛ چه دیگری بزرگ باشد، چه هویت فرد یا «من» او که محصول همین قراردادهاست. اما این نظریه یک وجه ایجابی هم دارد که بدون آن اساساً هیچ تجربه‌ای نه شکل می‌گیرد و نه معنادار می‌شود و هیچ تغییر اساسی جمعی نیز رخ نمی‌دهد: فرد نمی‌تواند از هویت خود خارج شود مگر این‌که وارد چیز دیگری شود. درحالی‌که لکان در توضیح ژوئیسانس دیگر تلاش می‌کند نشان دهد که فرد از هویت خود جدا می‌شود، اما نمی‌گوید بعد آن چه می‌شود! در نفی، هیچ چیزی نیست جز هیچ یا یک نفی دیگر تا بی‌نهایت. برای فهم تجربهٔ پساهویتی، ما نیازمند یک دیگری بزرگ‌تر هستیم که در عالمی متفاوت از عالم نمادین حضور دارد و پذیرای فردی است که به همهٔ دیگری‌های بزرگ و نیز به هویت خودش «نه» گفته است. پس همه چیز نفی می‌شود، اما آنچه نفی نمی‌شود و باقی است آن دیگری بزرگ تر است.

(کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ وَیَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ)[33].

سوژه برای ماندن، و انقلاب علیه سلطهٔ نظم پدرسالار و «من»ی که محصول این نظم است، باید پدر حقیقی را بیابد و معنای رنج و لذتش را در نسبت با آن درک کند. و این پدر حقیقی حامل علم و معرفت است. و همین علم و حامل علم، یعنی وجه خدا در زمین است که به فرد و تجربهٔ او معنا می‌دهد، آن‌هم معنایی انقلابی و رهایی‌بخش.

و عیسی گفت: «ای پدرِ پدران!»

قصۀ مصلوب و حسین علیهماالسلام

قصه‌ها قاصدک‌هایی هستند که پندهای اخلاقی و نسخه‌های انسانیتِ قهرمانان را با خود از سرزمینی به سرزمینی و از زمانی به زمانی دیگر می‌برند. قصهٔ مصلوب و حسین علیهما‌السلام قصهٔ رنج‌های رهایی‌بخشِ قهرمانان تاریخ بشر است در پیشگاه پدرِ پدران. و گفتیم برخلاف نظر لکان، این تجربه‌ها برای سایر مردم هم معنادار است، هم قابل‌فهم، اما دردناک است. درست است که تجربهٔ حسین را تنها حسین می‌چشد، اما قصه‌اش برای همه قابل‌فهم و معنادار است که اگر نبود، از زمان آدم تا کنون باقی نمی‌ماند.

سید احمد الحسن در کتاب «توقفگاه‌هایی برگزیده از چشم‌اندازهای سومر و اکد»[34] بیان می‌کند که دموزی که سومریان قصه‌اش را نقل می‌کردند همان حسین علیه‌السلام است.

قصهٔ حسین و مصلوب برای همهٔ مردم دنیا، حتی اگر به خدا مؤمن نباشند، شکوهمند است[35]. حتی ترسوها نیز شیفتهٔ شجاعانی هستند که برای آزادی و آزادگی جان می‌دهند. پس هرکس برحسب نزدیکی‌اش به زبان حسین، می‌تواند بخشی از این قصه را درک کند و ای‌بسا بخشی از این قصه باشد. کسی نمی‌تواند بگوید قصهٔ حسین شخصی و بی‌معناست صرفاً به این دلیل که همهٔ بخش‌های آن در زبان قراردادی ما نمی‌گنجد. بگذریم که با این استدلال، هر تجربه‌ای منحصربه‌فرد است؛ زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند جای دیگران باشد! درحالی‌که چنین نیست و انسان‌ها می‌توانند همهٔ تجربه‌هایشان را به درجاتی با کمک زبان با هم به اشتراک بگذارند.

چه چیزی در قصۀ حسین و مصلوب آن را چنین باشکوه کرده است؟

مثال سید احمد الحسن دربارهٔ شباهت قهوهٔ تلخ و ایثار مصلوب و حسین، از دو بعد زبان‌شناختی و عملی مهم است. در زبان‌شناسی دو مفهوم به نام دال و مدلول وجود دارد. بحث‌های فراوانی میان زبان‌شناسان درگرفته است که آیا رابطهٔ دال و مدلول ذاتی است یا قراردادی، که از حوصلهٔ این بحث خارج است. صرفاً به این نکته بسنده می‌شود که زبان را نمی‌توان جدا از عملکرد انسانی در نظر گرفت.

در حالت متعارف، قهوه تلخ است و تلخی مزه‌ای ناخوشایند در ذائقهٔ عموم مردم است. پس تلخی دال است برای ناخوشایندی یا رنج (مدلول)، و حتی قهوه چون طبیعتاً تلخ است، دال است برای رنج یا مزه‌ای ناخوشایند. اما فردی که به‌واسطهٔ عمل صبر مزایای قهوه را تجربه می‌کند، یعنی ماه‌ها قهوه می‌نوشد و به‌واسطهٔ آن انرژی می‌گیرد، کمتر می‌خوابد و کارهایش را بهتر انجام می‌دهد، تلخی برایش قابل‌تحمل می‌شود. رفته‌رفته حتی بدنش و مذاقش به این تلخی عادت می‌کند و حتی به‌مرور از تلخی لذت می‌برد. پس تلخی (به‌عنوان یک دال) رابطه‌ای ضروری و ذاتی با رنج (مدلول) ندارد، بلکه این ما هستیم که در زندگی مادی، براساس عملکردمان، به‌طور قراردادی دال‌ها و مدلول‌ها را به هم پیوند می‌دهیم. این نشان می‌دهد که آنچه در داستان مصلوب و حسین رنج و درد دیده می‌شود، در حقیقت زیبایی و رضایت بوده است. قصهٔ حسین و مصلوب برای افرادی که صرفاً به زبان عالم ماده می‌اندیشند، یعنی بدن، ذهن، روان و روحشان عادت کرده که تنها در چارچوب عرف متعارف لذت ببرد، رنج‌آور به نظر می‌رسد. از سوی دیگر، رابطهٔ فرد و عمل لذت‌بخش/رنج‌آور، نیازمند توجه به مؤلفهٔ دیگری به نام زمان است که در نسبت با دو مفهوم صبر/عجله (یکی از سپاه عقل و دیگری از سپاه جهل) خود را عمیق‌تر نشان می‌دهد.

کمی عمیق‌تر شویم: گفتیم به قول لکان و نیز فروید، لذت و رنج دو روی یک سکه‌اند؛ یعنی هر لذتی دربردارندهٔ رنجی است. برخی از افراد رنج را به‌نفع لذت فوری به تعویق می‌اندازند و برخی دیگر صبر می‌کنند و لذت را به تعویق می‌اندازند تا رضایتمندی‌های متفاوت یا عمیق‌تری را به دست آورند. برای مثال، فردی که زمانش را صرف آموختن علم می‌کند، انرژی حیاتی‌اش را به‌جای این‌که صرف لذت آنی مثل رابطهٔ جنسی، خوردن یا خوابیدن کند، صرف لذت بردن از نوشتن یک مقاله یا خلق یک اثر هنری می‌کند و از نتیجهٔ معنوی یا فرهنگی‌اش احساس رضایت می‌کند (والایش از نظر فروید).

به بیان سید احمد الحسن، تلخی قهوه همراه با رضایتمندی کسب انرژی است. این حس رضایت به‌گونه‌ای است که حتی به‌مرور تلخی قهوه را خوشایند می‌کند. علت این است که ذائقهٔ انسان تغییر می‌کند، چون مغز می‌فهمد که منفعتی بلندمدت کسب کرده است و این نیازمند صبوری است. گفتیم که این توانایی ارتباط مستقیمی با عملکرد قشر پیش‌پیشانی مغز دارد (میشل: ۲۰۱۴)[36]، یعنی فرد برای نشان دادن آن توانایی نیازمند توجه، برنامه‌ریزی، کنترل انگیزه‌ها و تصمیم‌گیری هوشمندانه، یا به بیان ساده تربیت است.

صبر و تلاش ما و نیز زبان ما را به‌مرور تغییر می‌دهد. یعنی فردی که از لذت چشیدن چیزهای شیرین که اغلب مضر هستند، به نوشیدن قهوهٔ تلخی گرایش می‌یابد که باعث افزایش انرژی او می‌شود، با صبر توانسته از لذت‌های مخرب چشم‌پوشی کند و در ازای آن رنجی بکشد که در انتها رضایتی همچون کسب معرفت دارد.  پس در حوزهٔ زبان قراردادی، این تجربه‌ها و قراردادهای بشری است که تلخی را با رنج و درد عجین کرده است، درحالی‌که وقتی با زبان حق و زبان الهی سخن گفته شود، مرگ در پیش چشم ناظر و حاضرِ خدا شیرین‌تر از عسل است. در اینجا اهمیت این ناظر بیرونی، یعنی دیگری بزرگ‌تر، و اطمینان از نگاه تأییدآمیز او چنان مهم است که عمل رنج‌آور خوشایند می‌شود. یعنی نوعی جایگزینی کاملِ خواستِ دیگری بزرگ‌تر بر خواستِ من؛ جایگزینی درد با حس رضایت. درد، رضایت است چون او (هو) میل دارد. در اینجا دیگر اثری از لذت، در معنای مادیِ آن، نیست. لذت دالی است برای ارضای مادیِ جسمانی، اما رضایت و خشنودی دالی است برای بیان رضای روحانی که پروردگار متعال در آیۀ ۲۸ سورۀ فجر چنین توصیفش می‌کند:

(يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي) (تو ای روح آرام‌یافته، به‌سوی پروردگارت بازگرد، درحالی‌که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است؛ پس در سلک بندگانم در آی و در بهشتم وارد شو).

پس برخلاف نظر لکان، ژوئیسانس دیگر از قضا برای تأیید یا خطاب به دیگری بزرگ‌تر رخ می‌دهد: با کفر به همهٔ طاغوت‌ها و ایمان به خدا یا دیگری بزرگ‌تر. علی‌اکبر، فرزند امام حسین، با «زبان گویای به حق» و نه زبان قراردادی، وقتی از پدرش حسین می‌شنود که بر حق هستند، می‌گوید: «باکی نداریم از این‌که مرگ بر ما فرود آید یا ما بر مرگ» (علا سالم: ۱۴۰۴: 78)[37]. یا وقتی آن «زن عاقلی که معنی خواب‌ها را می‌داند»[38] در پیشگاه خداوند می‌گوید که جز زیبایی در کربلا چیزی نمی‌بیند، به زبانی غیر از زبان قراردادی مردم سخن می‌گوید. اما او بی‌زبان نیست، بلکه به زبانی که از دیگری بزرگ‌تر آموخته سخن می‌گوید و اعمالش برای کسب تأیید نگاه آن ناظرِ تعلیم‌دهنده است. او که به بیان برادرزاده‌اش امام زین‌العابدین «عالمه‌ای تعلیم‌ندیده است»[39]، زینب کبری می‌گوید: «خداوندا این قربانی را از ما بپذیر»؛ و این یعنی همهٔ این‌ها در پیش چشم‌های حاضر و ناظر و برای کسب تأیید و به میل دیگری بزرگ‌تر، الله‌اکبر، رخ می‌دهد. این زبان گویای حق است که دال‌ها و مدلول‌ها و دلالت‌های خاص خودش را دارد که لزوماً با مناسبات زبان قراردادی بشر یکسان نیستند و با ژن خودخواه می‌جنگند[40]. نکتهٔ مهم دیگری هم وجود دارد: این عمل، برخلاف ژن خودخواه، گرچه مقولهٔ بسیار مهمی است و به نوعی اعتبارسنجی عمل متعالی است، اما نیازمند یک معیار ارزیابی بیرونی هم هست. به بیان دیگر، کارهای رنج‌آور دیگری هم وجود دارند که انجام‌دهندگانشان به‌واسطهٔ در نظر گرفتن همان ناظر بیرونی از انجام آن‌ها لذت می‌برند.

برای مثال، یک داعشی انتحاری ممکن است از جنایاتش لذت ببرد و می‌برد و به گمان خودش نیز خودکشی‌اش نوعی ایثار براساس خواست خداست. اما از این جهت که او نه به فرمان یک معصوم، بلکه براساس هواهای نفسانی خودش یا رهبر غیرمعصومش دست به عمل انتحاری زده، این از خودگذشتگی، خودکشی است نه ایثار در راه خدا. بحث در این باره فرصتی جدا می‌طلبد که از بضاعت این مقاله خارج است؛ این‌که تجربهٔ تعالی نمی‌تواند بدون هدایت یک رهبر انسانی-الهی باشد؛ زیرا هرکسی عالم به این زبان نیست، حتی فیلسوف زبان‌شناسی مثل لکان!

سید احمد الحسن در خطبۀ محرم، به‌وضوح با این زبان با ما سخن می‌گوید؛ وقتی از حسین در روز عاشورا می‌گوید که چگونه با تمام منیت جنگید؛ آن هنگام که با همۀ خانواده و دارایی‌اش، در دفاع از حاکمیت خدا، به میدان رفت و خنجری ابدی بر بدن ابلیس فرود آورد؛ ابلیس، که شعارش منیت است (سید احمد الحسن: ۱۳۸۹)[41].

این زبان، زبانی است فراتر از زبان نمادین و قراردادی. ما می‌توانیم این زبان را بیاموزیم، نه این‌که مانند لکان مدعی شویم که قابل‌فهم نیست یا تجربه‌ای شخصی است. در این زبان متفاوت «انسان با غذا می‌میرد و با یاد خدا زنده می‌شود»[42]؛ به صلیب کشیده شدن یا به قتلگاه رفتن، زیبایی دیده می‌شود؛ علم در گرسنگی قرار داده می‌شود... چه‌بسا چیزی را خوش می‌داریم، اما برای ما شر است و چه‌بسا طبق آیهٔ ۲۱۶ سورهٔ بقره چیزی را شر می‌دانیم و برای ما خیر است. و این زبان ملکوت است که راه فراگرفتنش را برای همه به یک میزان گشوده است.

پینوکیو و پسر انسان

وقتی پینوکیو خشنودی و لذت‌های مادی زندگی را انتخاب می‌کرد، طبق منطق ژوئیسانس فالیک با رنجی بی‌پایان مواجه می‌شد؛ رنجی که تنها با نفی خودِ پینوکیو، پسرکی چوبی، تمام می‌شد. نفیِ خود، یعنی نفی هویت؛ همان هویتی که به بیان لکان توسط قوانین مادی زندگی ساخته شده است و اگر محدود به آن باقی بمانیم، همان تکرار قوانین جامعه و تاریخ و فرهنگ‌مان هستیم و نمی‌شویم آنچه باید بشویم.

لکان برای رهایی از هویت‌های تحمیلی (جامعه، تاریخ، خانواده، دین) کوشید، اما در هستی‌شناسی مادی‌گرایانهٔ خود، افق نگاهش محدود ماند. او نتیجه گرفت راه رهایی تنها در نفی قوانین پدرسالارانه و تجربه‌های فردی فراتر از این قوانین است. او حتی فهمیده بود که نه‌تنها نفی این قوانین قراردادی مادی، بلکه نفی خویشتن، هویت و «من» به‌عنوان نتیجهٔ این نظم مادی نیز برای رهایی لازم است، پس مفهوم ژوئیسانس دیگر را مطرح کرد. اما پارادوکس نگاه او آنجاست که «نفی خویشتن برای رسیدن به رهایی/لذت» در نهایت، خود نوعی خودبنیادی پنهان است؛ اگر هدف رهایی یا لذتِ من باشد، پس هرچند «من» را نفی کنم، باز هم «من» محور و معیار باقی می‌ماند. لکان از تشخیص این نکته بازماند، زیرا نتوانست «پدر حقیقی» را از «پدرسالار قلابی» تمییز دهد. او راه رهایی را در خلأ پیشنهاد کرد، درحالی‌که بدون وجود دیگری بزرگ‌تر فراتر از ماده، نفی خویشتن بی‌معنا می‌شود؛ کنش در خلأ صورت نمی‌گیرد و اگر دیگری وجود نداشته باشد، نفی من فقط به بن‌بست می‌انجامد.

در مقابل، نگاه سید احمد الحسن از این پارادوکس رهاست. او نفی خویشتن را نه برای لذت یا رهایی من، که برای به‌کار گرفته‌ شدن از سوی او مطرح می‌کند:

 «… ای‌بسا سرآغاز انسان با دعا باشد … فقط باید در درگاه خداوند بایستد و امید داشته باشد که حضرت حق بر او تفضل نماید و او را در هرآنچه خواست و مشیتش است، به‌ کار گیرد… ما باید فقط نسبت به یک چیز اهتمام ورزیم و آن این است که این منیتی را که از ما جدا نمی‌شود از صفحهٔ وجودِ سیاه خویش بزداییم.» (احمد الحسن: ۱۳۹۴، ۱۲۴)[43].

در این نگاه، نفی خویشتن نه برای رسیدن به لذتی والاتر، که برای محو شدن در ارادهٔ اوست. تفاوت در «هدف نهایی» است: اگر هدف، لذت/رهایی من باشد، نفی من تناقض‌آمیز می‌شود. اگر هدف، رضایت او و به‌کار گرفته ‌شدن به مشیت او باشد، نفی من نه تناقض، که عین عبادت است. چنان‌که سید می‌گوید:

«.. ای‌بسا سرآغاز انسان با دعا باشد ... فقط باید در درگاه خداوند بایستد و امید داشته باشد که حضرت حق بر او تفضل نماید و او را در هرآنچه خواست و مشیتش است، به کار گیرد... ما باید فقط نسبت به یک چیز اهتمام ورزیم و آن، این است که این منیتی را که از ما جدا نمی‌شود از صفحهٔ وجود سیاه خویش بزداییم.» (احمد الحسن: ۱۳۹۴، ۱۲۴).

این معادله، همان «پارادوکس مقدس» است: هرچه بیشتر از خود بگذری، بیشتر به کار او می‌آیی. و این به ‌کار گرفته ‌شدن، خود بالاترین لذت است، اما لذتی که اصالتاً مقصود نیست، بلکه محصول جانبی این رابطه است. پس در برابر باد ارادهٔ او، نه می‌شکنیم و نه خشک می‌ایستیم؛ چون شاخه‌های درختیم که با باد خم می‌شویم و مقاومت نمی‌کنیم، تا باغبان ما را هر طور خواهد به کار گیرد.

لکان امکان شناخت امر متعالی را نفی کرد و تجربهٔ دینی را با ابزار تحلیل روان‌کاوانه‌اش ابتر گذاشت. در مقابل اما، سید احمد الحسن در فرمولی ساده اما مهم راهی برای خلاصی از این بن‌بست نظری ارائه می‌کند: معادلهٔ وجود در رابطه بین من و او معنادار می‌شود. هرچه از من به‌سمت او حرکت کنی، به‌سمت تعالی و وجود حرکت خواهی کرد. یک پارادوکس مقدس! این معادله با اقرار به نارسایی زبان و قوانین بشری، نشان می‌دهد که زبانی الهی وجود دارد و امر متعالی خود را از طریق وحی، نماد و تجربهٔ جمعی مقدس آشکار می‌سازد (الله‌اکبر).

پینوکیو در این خوانش، نه با نفی محض، که با تغییر جهت دادن میل خود از «دیگری بزرگِ نمادین» (قانون شهر لذت) به‌سوی دیگری بزرگ‌ترِ حقیقی (ژپتو/پدر آسمانی) است که انسان می‌شود. این گذار، یک حرکت درونی روان‌کاوانه (گذر از ژوئیسانس فالیک) و هم‌زمان، یک حرکت بیرونی ایمانی (توبه و بازگشت) است. شهر لذت، ذائقه را به‌سمت شیرینی‌های فناپذیر تربیت می‌کند. والایش فرویدی و صبر روان‌شناختی، تلخی قهوه را برای یک لذت زمینی‌تر (مانند موفقیت) قابل تحمل می‌کنند. اما فراتر از آن در زبان ملکوت، این بازآموزی به جایی می‌رسد که معیارهای لذت و رنج دگرگون می‌شوند (مرگ شیرین‌تر از عسل). پس یاد گرفتن زبان ملکوت، نحوهٔ لذت بردن ما از جهان و نوع لذت‌هایمان و ابژه‌هایش (چیزهایی که از آن لذت می‌بریم) را دگرگون می‌کند. اینجا با نوعی بازآموزی ذائقه مواجهیم.

اگر به زبان جامعهٔ امروز، لذت در خوردن و آشامیدن و گشنی کردن[44] و میل به خرید کردنِ بی‌نهایت و زندگی لوکس معنادار می‌شود، و بی‌محابا این ارزش‌ها تبلیغ می‌شوند که همه در حوزهٔ ژوئیسانس فالیک معنادار است، سوژه (پینوکیوی امروز) باید بداند ماندن او در چرخهٔ ژوئیسانس فالیک او را خر می‌کند. پینوکیوی قصهٔ ما هم مثل لکان فهمیده بود که انسان شدن یعنی فراتر رفتن از چارچوب نظم نمادین و قانون موجود؛ که برای او به معنای باقی ماندن ابدی در کالبد یک پسرک چوبی بود. او فهمیده بود که باید بتواند بر لذت و نیز بر ژوئیسانس فالیک غلبه کند؛ بر لذت‌هایی که برای مثال، در میلش به ثروتمند شدن، تفریح بی‌نهایت یا چیزهای دیگری بود که گربه‌نره و روباه مکار اغواگرانه برایش تبلیغ می‌کردند و با آن‌ها فریبش می‌دادند. اما او اراده کرد که از قالب این امیال و در نتیجه، از تقدیر یک پسرک چوبی یا یک خر فراتر رود تا ژوئیسانس دیگر، یعنی انسان شدن را تجربه کند. اما او راه دیگری غیر از لکان رفت. او به‌دنبال پدر حقیقی رفت و برخلاف نظر لکان، قصه‌اش برای همه معنادار و ماندگار شد.

او سفرش را آغاز کرد و برای یافتن پدر ژپتو وارد دهان ماهی شد. او در این سفر تجربه‌ای از ژوئیسانس دیگر را پشت‌سر گذاشت: با پا نهادن بر لذت‌های موقتی، عبور از محدودیت‌های بدن و قانون، مواجهه با رنج سفر و رفتن به استقبال مرگش. او تنها پس از مواجهه با مرگ در شکم ماهی (استعاره از مرگ منیت) و یافتن پدر بود که صورتی انسانی به خود گرفت. وقتی جانش را برای یافتن پدر به خطر انداخت، نبودنش تبدیل به بودنش شد. پسرک چوبی مُرد و پسری انسانی زاده شد.

سال‌ها از قصهٔ پینوکیو می‌گذرد، اما به قول والتر بنیامین، قصه‌ها هرگز کهنه نمی‌شوند، چون حاوی پندهای اخلاقی هستند. از زبان بنیامین به لکان می‌گویم که پینوکیو برای انسان شدن به‌دنبال یافتن پدر حقیقی رفت. او برای رهایی نیاز داشت پدر را بیابد. او نیازمند حضور دیگری بزرگ‌تر بود؛ زیرا بدون او فقط یک پسرک چوبی یا یک خر بود. او در نهایت، همانند قوم یونس، توبه کرد، به‌دنبال پدر رفت و انسان شد، به زبانی قابل‌فهم برای همه ....