از تحقیر تا تقدیس، نگاهی میانه به LGBTQ+

مقدمه:

در دهه‌های اخیر، هم‌جنس‌گرایی به یکی از مهم‌ترین موضوعات اجتماعی و اخلاقی جهان معاصر تبدیل شده است. درحالی‌که بسیاری از نهادهای علمی، حقوقی و اجتماعی در مسیر پذیرش و حمایت از حقوق اقلیت‌های جنسی (LGBTQ+) گام برداشته‌اند [1]، همچنان مخالفت‌هایی از سوی جریان‌های سنت‌گرا و مذهبی وجود دارد. این تقابل بیش از آن‌که نزاعی بر سر مسائل واقعی افراد و جنسیت‌ها باشد، نوعی قدرت‌نمایی سیاسی به نظر می‌رسد؛ امری که سبب شده است هم‌جنس‌گرایی، ترنس‌جندر بودن و به‌طور کلی موضوع جنسیت، در فضای عمومی نه‌تنها یک پدیدهٔ زیستی و روانی، بلکه مسئله‌ای فرهنگی، سیاسی و حقوقی تلقی شود.

یکی از بحث‌برانگیزترین مسائل اخلاقی، اجتماعی و دینی در جهان معاصر همین مفهوم چتری است. در بسیاری از موارد، این مفاهیم در نگاه عامه با یکدیگر یکی انگاشته می‌شوند، درحالی‌که تفاوت‌های مفهومی و عینی میان آنها وجود دارد. ازاین‌رو، سعی می‌کنیم تفاوت میان موضوع هم‌جنس‌گرایان و افراد ترنس‌جندر [2] را نشان دهیم؛ تمایزی که در ادامهٔ مقاله به آن پرداخته می‌شود. زیرا از یک‌ سو، در قالب این یکسان‌انگاری، بسیاری از سنت‌های دینی، اخلاقی و فرهنگی، همهٔ این مفاهیم را نوعی انحراف رفتاری و گناه‌آلود تلقی می‌کنند که چون با اصول فطری، طبیعی یا دینی در تضاد است، نیازمند تنبیه و مجازات است. از سوی دیگر، گروه‌های حقوق بشری، برخی دولت‌ها و شماری از روشنفکران، آن را بخشی از تنوع انسانی و مستحقِ به‌رسمیت‌شناخته‌شدن و حمایت قانونی می‌دانند و حتی در مواردی به تبلیغ آن می‌پردازند.

این دوگانۀ نظری و عملی - یعنی جرم‌انگاری از یک‌ سو و ارزش‌گذاری از سوی دیگر - زمینه‌ساز شکل‌گیری گفتمان‌های متعارض در حوزهٔ حقوق فردی، آزادی جنسی و نظم اجتماعی شده است.

برای ورود به این بحث، لازم است ابتدا تعریفی روشن از هم‌جنس‌گرایی ارائه شود. در معنای متداول، هم‌جنس‌گرایی به گرایش جنسی یا عاطفیِ فرد به فردی از همان جنس اطلاق می‌شود (حسینی و یعقوب‌زاده، ۱۳۹۳).

هم‌جنس‌گرایی (Homosexuality) و هویت ترنس‌جندر (Transgender Identity) دو مفهوم متفاوت در مطالعات جنسیت و هویت هستند. هم‌جنس‌گرایی به گرایش جنسی اشاره دارد؛ یعنی تمایل عاطفی، رمانتیک و/یا جنسی فرد به افرادی از همان جنسیت. افراد هم‌جنس‌گرا ممکن است با هویت جنسیتی خود احساس راحتی کنند، اما به هم‌جنس خود جذب می‌شوند (انجمن روان‌شناسی آمریکا، ۲۰۲۰).

از سوی دیگر، هویت ترنس‌جندر به احساس درونی فرد دربارهٔ جنسیت خود اشاره دارد که ممکن است با جنسیت زیستی او در زمان تولد متفاوت باشد. افراد ترنس‌جندر ممکن است هویت جنسی خود را از طریق تغییرات اجتماعی، قانونی یا پزشکی بیان کنند (همان).

تمایز میان هم‌جنس‌گرا بودن و ترنس‌جندر بودن و ترنس‌سکچوال بودن تمایز مهمی است که اغلب به طور مؤثری مد نظر قرار نمی گیرد. علت این همسان انگاری در افکار عمومی، متفاوت است. نخستین دلیل، نوعی ساده‌سازی فرهنگی است. در بسیاری از فرهنگ‌ها، به هویت‌های جنسی یا جنسیتی که با هنجارهای معمول فرق دارند، بسیار ساده نگاه می‌شود؛ مثلاً بعضی‌ها تصور می‌کنند این تفاوت‌ها فقط نشانه‌ای از مخالفت با سنت‌ها هستند یا بخشی از یک حرکت اجتماعی بزرگ برای تغییر قوانین جامعه به شمار می‌آیند. این نگاه ساده‌انگارانه باعث می‌شود همهٔ این هویت‌ها در یک دسته قرار گیرند و تفاوت میان گرایش جنسی (مثلاً هم‌جنس‌گرایی) و هویت جنسی (مانند ترنس‌جندر بودن) برای عموم مردم روشن نباشد (روی، ۲۰۲۰).

دلیل دیگر این است که جامعهٔ LGBTQ+ (دگرباشان جنسی) به‌طور تاریخی برای برابری حقوق و پذیرش اجتماعی مبارزه کرده است. این مبارزهٔ مشترک نوعی حس همبستگی ایجاد کرده است، هرچند مشکلاتی که افراد هم‌جنس‌گرا و ترنس‌جندر با آن روبه‌رو هستند، متفاوت است. بسیاری از نظرسنجی‌های افکار عمومی و جنبش‌های اجتماعی از اصطلاح کلی «LGBTQ+» برای اشاره به هر دو گروه استفاده می‌کنند، و این امر باعث تقویت این تصور می‌شود که هم‌جنس‌گرایی و هویت ترنس‌جندر بخشی از یک مسئلهٔ واحد هستند. این هم‌پوشانی می‌تواند چالش‌های خاص هر گروه را پنهان کند.

ما در این مقاله موضوع هویت‌ها و گرایش‌های جنسی غیر‌مستقیم (non-straight) را به‌طور کلی و با تأکید خاص بر هم‌جنس‌گرایی در نظر گرفته‌ایم. این مقاله با مقایسۀ جهان‌بینی سید احمد الحسن و دیگر رویکردهای موجود، تلاش می‌کند تا پاسخی نظری و عملی برای یکی از مهم‌ترین مسائل عصر حاضر ارائه کند. روش تحقیق ما تحلیلی–مقایسه‌ای است و تمرکز آن بر تبیین جایگاه بینابینیِ این دیدگاه سوم میان دو قطب افراطی رایج، یعنی جرم‌انگاری یا تحقیر افراد هم‌جنس‌گرا از یک‌ سو و مقدس‌سازی و ارزشمند دانستن هم‌جنس‌گرایی از سوی دیگر خواهد بود. این مقاله با تمرکز بر رویکردهای علمی، تاریخی و اجتماعی به هم‌جنس‌گرایی، می‌کوشد از منظری چندرشته‌ای، ابعاد زیستی، عصب‌شناختی، روان‌شناختی، فرهنگی و حقوقی این پدیده را بررسی کند. هدف آن است که فراتر از گفتمان‌های دوگانۀ ارزش‌گذارانهٔ «انحرافی/طبیعی»، نگاهی جامع و مبتنی بر شواهد به مسئله ارائه شود و مزایای اجتماعی و روانیِ پذیرش آن در جوامع مدرن تحلیل گردد.

هم‌جنس‌گرایی از نگاه علم

تا پیش از دهۀ ۱۹۷۰، هم‌جنس‌گرایی در متون روان‌پزشکی به‌عنوان یک اختلال روانی طبقه‌بندی می‌شد. اما در سال ۱۹۷۳، انجمن روان‌پزشکی آمریکا (APA) هم‌جنس‌گرایی را از فهرست اختلالات DSM حذف کرد و آن را بخشی از تنوع طبیعی در گرایش جنسی انسان دانست (APA, 2008). با این‌ حال، برخی روان‌شناسان سنت‌گرا همچنان آن را نوعی انحراف قلمداد می‌کنند (Herek, 1996).

در کنار این مخالفت‌ها، شواهد علمی بسیاری نشان می‌دهد که گرایش هم‌جنس‌گرایانه ریشه در عوامل زیستی و عصبی دارد و نمی‌توان آن را صرفاً نتیجهٔ انتخاب دانست. برای مثال، مطالعۀ معروف بیلی و پیلیارد (1991) روی دوقلوهای همسان نشان داد که اگر یکی از آن‌ها هم‌جنس‌گرا باشد، احتمال هم‌جنس‌گرایی در دیگری ۵۲٪ است. مطالعۀ دیگری از گانا و همکاران (2019) روی بیش از ۵۰۰ هزار نفر، پنج نشانگر ژنتیکی مرتبط با رفتار هم‌جنس‌گرایانه را شناسایی کرد؛ گرچه تأکید شد که هیچ «ژن هم‌جنس‌گرایی» یگانه‌ای وجود ندارد. از منظر هورمونی، فرضیۀ «ایمنی مادری» نشان می‌دهد که با هر بارداریِ پسرانه، بدن مادر ممکن است نسبت به آنتی‌ژن‌های مذکر حساس‌تر شود و این حساسیت می‌تواند بر گرایش جنسیِ جنین‌های بعدی تأثیر بگذارد و احتمال گرایش به هم‌جنس‌گرایی را در پسران آخر افزایش دهد (Bogaert, 2006). همچنین، مطالعات حیوانی نشان داده‌اند که قرار گرفتن در معرض آندروژن‌ها در دوران جنینی، بر رفتار و گرایش جنسیِ آینده تأثیرگذار است. شواهد عصب‌شناختی نیز این یافته‌ها را تقویت کرده‌اند. شواهد عصب‌شناختی نیز این یافته‌ها را تقویت کرده‌اند. لِوی (1991) نشان داد که ساختار بخشی از هیپوتالاموس در مردان هم‌جنس‌گرا شبیه به زنان دگرجنس‌گراست. همچنین، مطالعات تصویربرداری fMRI تفاوت‌هایی در واکنش مغز افراد هم‌جنس‌گرا و دگرجنس‌گرا به فرومون‌ها و عدم‌تقارن عملکردی مغز ثبت کرده‌اند (Savic & Lindström, 2008).

درحالی‌که برخی از پژوهش‌های علمی، عوامل وراثتی را در گرایش‌های هم‌جنس‌خواهانه تأیید می‌کنند، برخی دیگر از پژوهش‌ها این شواهد را تأیید نمی‌کنند. برای مثال، در تحقیقی نیکلاس لانگستروم و همکارانش بر روی ۳۸۲۶ زوج دوقلوی همسان و غیرهمسان، به این نتیجه رسیدند که گرچه عامل ژنتیکی در گرایش‌های هم‌جنس‌خواهانه مهم است، اما نقش اصلی در رفتار هم‌جنس‌گرایانه مربوط به عوامل محیطی است (علاء السالم، ۱۳۹۹: ۱۸و۱۹).

پژوهش‌های دیگری مانند تحقیق پروفسور لورنس مایر و پل مک‌هیو نیز نشان می‌دهد که نمی‌توان گفت دلیل علمیِ قطعی وجود دارد که نشان دهد تمایل جنسیِ فرد را ژن‌های او مشخص می‌کنند (همان). براساس تحقیقات دانشمندان علم ژنتیک، یک جایگاه احتمالی (و نه یک ژن مشخص) در کروموزوم X - علاوه بر جایگاهی که دانشمند دیگری به نام هامر کشف کرده بود - به‌عنوان نشانه‌های ژنتیکی مربوط به هم‌جنس‌گرایی در ۴۰۹ زوج مرد هم‌جنس‌گرا مشاهده شده است (همان: ۲۲).

پیشینهٔ فرهنگی نیز نقش مهمی در تحلیل اجتماعی هم‌جنس‌گرایی دارد. در یونان باستان، روابط هم‌جنس‌پذیر به‌ویژه میان مردان مسن‌تر و جوان‌تر امری رایج و پذیرفته‌شده بود (Dover, 1978). در بسیاری از جوامع پیشااستعماری، همچون نیجریه و ژاپن فئودالی نیز اشکال مختلفی از روابط هم‌جنس‌گرایانه مشروعیت داشتند. علاوه بر این، شواهد فراوانی از رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه در حیوانات شناسایی شده است. بروس باگمیل (1999) در پژوهش خود رفتار هم‌جنس‌گرایانه را در بیش از ۱۵۰۰ گونه ثبت کرده و نشان داده است که چنین رفتارهایی بخشی طبیعی از تنوع زیستی هستند.

برخی مطالعات همچنین نشان می‌دهند که پذیرش هم‌جنس‌گرایی از سوی جامعه، آثار مثبتی بر سلامت روان و رفاه اقتصادی دارد (دست‌کم در بازهٔ زمانیِ مورد مطالعه در این تحقیقات؛ زیرا موضوع «زمان» مقوله‌ای مهم در فهم پدیده‌های اجتماعی است. بازه‌های زمانیِ بلندمدت بهتر می‌توانند نقاط قوت و ضعف یک پدیدهٔ اجتماعی را نشان دهند). برای مثال، قانونی‌سازی ازدواج هم‌جنس‌گرایان در ایالات متحده منجر به کاهش ۱۴٪ نرخ خودکشی در میان نوجوانان +LGBTQ شد (Raifman et al., 2017). همچنین، محیط‌های کاریِ فراگیر موجب افزایش بهره‌وری و رشد اقتصادی شده‌اند (Badgett et al., 2019).

با در نظر گرفتن شواهد گستردۀ علمی، تاریخی و فرهنگی، روشن است که هم‌جنس‌گرایی - دست‌کم تا به امروز - شکلی از تنوع انسانی و زیستی دوران ما بوده است. این موضوع ضرورت مقابله با انگ‌زنی و درک تفاوت‌های جنسی را برجسته می‌کند؛ موضوعی که گامی اساسی برای رسیدن به جامعه‌ای عادلانه‌تر، سالم‌تر و انسانی‌تر است. بر این اساس، نمی‌توان به‌سادگی افراد هم‌جنس‌گرا را با انگ‌های غیراخلاقی طرد کرد. در دورانی که از هر طرف - در فیلم‌ها، مدارس و فضای عمومی شهرها - هم‌جنس‌گرایی ارزشمند و حتی تبلیغ می‌شود[3]، نباید انتظار داشت که هر فرد هم‌جنس‌گرا بتواند یا حتی بخواهد به‌سادگی بر امیال و گرایش‌های هم‌جنس‌خواهانه‌اش فایق آید و به حالت نرمال (هنجاری) بازگردد؛ زیرا ذهنیت انسان اگر به‌طور مداوم توسط نظام آموزشی و رسانه‌ها دست‌کاری و موضوعی به شکل مثبت تبلیغ شود، امیال را نیز متأثر می‌کند.

خوانندهٔ منصف باید در وضعیت انسان‌هایی که با چنین امیالی زندگی می‌کنند تأمل کند و با نگاهی همدلانه به آنان بیندیشد. این موضع - یعنی همدلی - اهمیت بالایی در درک مسئلۀ دگرباشی افراطی در جامعه دارد. برای مثال، پژوهش‌های روان‌شناسی اجتماعی بر این باورند که مشکلات روانیِ رایج در میان افراد LGBTQ+ نه به‌دلیل گرایش جنسی آنان، بلکه ناشی از تبعیض، انگ‌زنی، طرد اجتماعی و فشارهای مزمنی است که جامعه بر آنان وارد می‌کند. مدل استرس اقلیتی (Meyer, 2003)  این وضعیت را به‌خوبی توضیح می‌دهد. مایر معتقد است که افراد متعلق به اقلیت‌های جنسی در بسیاری از کشورها، علاوه بر استرس‌های عمومی زندگی (مانند مشکلات مالی یا خانوادگی)، با استرس‌های اضافی و خاصی روبه‌رو هستند که مستقیماً ناشی از جایگاه اقلیتی آن‌ها در جامعه است. حال فرض کنید از یک‌سو این گرایشات تبلیغ می‌شوند اما از سوی دیگر، بدنهٔ اصلی جامعه پذیرای آن نیست و به آنان آشکار یا پنهان انگ می‌زند؛ در این وضعیت تناقض‌آمیز، فشار روانیِ بسیاری بر این افراد وارد می‌شود.

هم‌جنس‌گرایی از نگاه قوانین دموکراتیک و آسیب‌شناسی آن:

انسان موجودی است که این استعداد را دارد تا در پس هر واقعیت بیولوژیک، معنایی بیافریند. از همین‌ رو، «جنس» - یعنی مرد بودن، زن بودن یا خنثی بودنِ بیولوژیک - را تبدیل به «جنسیت» می‌کند، یعنی زنانگی، مردانگی یا دگرباشی.

تفاوت میان جنس (Sex) و جنسیت (Gender) یکی از مفاهیم پایه‌ای در مطالعات جنسیت است که اغلب به ‌اشتباه به‌جای یکدیگر به کار می‌روند، درحالی‌که معنا و کارکرد متفاوتی دارند. جنس (Sex) به ویژگی‌های زیستی و فیزیکی اشاره دارد که معمولاً هنگام تولد تعیین می‌شود؛ از جمله اندام‌های تناسلی، هورمون‌ها و کروموزوم‌ها. برای مثال، وقتی نوزادی با اندام تناسلی مردانه به دنیا می‌آید، همه او را به‌عنوان «پسر» می‌شناسند. این یک تشخیص زیستی است که بر اساس جنس انجام می‌شود و معمولاً تغییرناپذیر یا بسیار پایدار تلقی می‌گردد. در مقابل، جنسیت (Gender) مفهومی اجتماعی و فرهنگی است که به نقش‌ها، رفتارها، انتظارات و هویت‌هایی اشاره دارد که یک جامعه به افراد نسبت می‌دهد یا آن را تبلیغ می‌کند. برای مثال، در بسیاری از جوامع، از دختران انتظار می‌رود مهربان، آرام و وابسته باشند، درحالی‌که از پسران انتظار می‌رود قوی، مستقل و پرخاشگر باشند. این ویژگی‌ها و نقش‌ها ساختارهایی اجتماعی‌اند که تحت تأثیر منافع فرهنگی، تاریخی، سیاسی و محیطی شکل می‌گیرند و قابل تغییر هستند. بسیاری از آنها کلیشه‌هایی‌اند که افراد را محدود کرده و مانع از تحقق پتانسیل‌های وجودی آنان می‌شوند. برای مثال، این نگاه‌های جنسیتی در طول تاریخ، زنان را با انگ «جنس ضعیف» از بسیاری از حقوق اجتماعی‌شان محروم کرده است.

پس، جنسیت امری فرهنگی است و در نتیجه ممکن است فردی از نظر زیستی «مرد» باشد، اما از نظر جنسیتی به کارهایی علاقه داشته باشد که جامعه آنها را «زنانه» می‌نامد؛ یا برعکس. موضوع به همینجا ختم نمی‌شود. اما موضوع به همین‌جا ختم نمی‌شود. این معناهای جنسیتی که بر کارها بار شده‌اند، به موضوع مهم دیگری به نام ارزش و قدرت گره خورده‌اند. یعنی کارهایی که «زنانه» نامیده شده‌اند، در طول تاریخ تداعی‌کنندهٔ ضعف بوده و ازاین‌رو بی‌ارزش دانسته می‌شوند؛ درحالی‌که کارهایی که «مردانه» نامیده شده‌اند، ارزشمند تلقی می‌شوند. چنین امری فشارهای عاطفی و روانی بسیاری برای افراد ایجاد می‌کند. برای مثال، هنوز هم در بسیاری از اقوام و فرهنگ‌ها، کارهایی مانند آشپزی، تمیز کردن خانه و خیاطی، «کارهای زنانه» دانسته می‌شوند؛ و مردانِ علاقه‌مند به این کارها، به‌واسطهٔ بار ارزش‌گذارانهٔ آن، از انجامشان خودداری می‌کنند، حتی اگر به آن علاقه داشته باشند. از سوی دیگر، برخی زنان می‌کوشند کارهایی انجام دهند که «مردانه» نامیده شده، حتی اگر برایشان دشوار باشد. ازاین‌رو، تمایز میان جنس و جنسیت اهمیت زیادی در مطالعات اجتماعی، روان‌شناسی، سیاسی و اقتصادی دارد، زیرا نشان می‌دهد بسیاری از تفاوت‌های رفتاری یا هویتی، ناشی از ساختارهای اجتماعی‌اند نه از ویژگی‌های زیستی. تأثیر جامعه و گروه‌های اجتماعی به حدی است که می‌تواند انسان را به مقابله با ژن‌هایش وادارد.

همچنین گفتیم که دگرباشی جنسی و از جمله هم‌جنس‌گرایی، موضوع جدیدی در تاریخ بشر نیست. در همهٔ زمان‌ها و در بسیاری از فرهنگ‌ها، افراد هم‌جنس‌گرا وجود داشته‌اند. برای مثال، در ایران مفهوم شاهدبازی اشاره به این موضوع دارد (برزگر، ۱۳۸۱؛ میرسپاسی، ۱۳۹۲؛ نجفی، ۱۳۸۴؛ زرین‌کوب، ۱۳۵۱ و ۱۳۶۲؛ مسکوب، ۱۳۷۰؛ نجم‌آبادی، ۲۰۰۵؛ شفیعی‌کدکنی، ۱۳۸۰).

یا در یونان باستان، این وضعیت امری متداول و حتی نشانهٔ «فرهنگ والا» بوده است (Dover, 1978). اما این موضوع در سال‌های اخیر، بیش از گذشته و به شکلی سیستماتیک، مورد توجه و حتی تمجید قرار گرفته است. برای این توجه می‌توان چندین دلیل ذکر کرد:

1.       قوانین حمایتی:

با گسترش دموکراسی - که یکی از دستاوردهای عصر روشنگری بود - حق آزادی در همهٔ حوزه‌ها، ازجمله هویت جنسی (جنسیت)، برای همگان در نظر گرفته شد. در چهارچوب قوانین دموکراتیک، آزادی فعالیت جنسی برای کسانی به رسمیت شناخته شد که پیش‌تر یا دیده نمی‌شدند، یا مورد آزار و اذیت قرار می‌گرفتند و حتی کشته می‌شدند.

2.       نقش رسانه‌ها و نهادهای آموزشی:

به دلیل اهمیت یافتن آزادی جنسیتی، رسانه‌ها و نهادهای آموزشی در برخی کشورهای سکولار و دموکراتیک بر توجه به حقوق هم‌جنس‌گرایان تأکید می‌کنند. مرور فیلم‌ها، محتوای تبلیغاتی، آثار هنری، ادبیات و جوایز بین‌المللی مؤید این نکته است که یکی از اهداف رسانه‌ها عادی‌سازی موضوع هم‌جنس‌گرایی در افکار عمومی و حتی تبدیل آن به نوعی «ارزش» است.

3.       تسهیل ابراز هویت:

با تغییر فضای اجتماعی، ابراز هویت هم‌جنس‌گرایانه آسان‌تر شده است. افراد هم‌جنس‌گرا با امنیت بیشتری گرایش جنسی خود را ابراز و زندگی می‌کنند، و در نتیجه، بیشتر در معرض دیده ‌شدن قرار می‌گیرند. همین چرخه باعث می‌شود این موضوع در جامعه عادی‌تر و پذیرفتنی‌تر به نظر برسد.

اما هر پدیدهٔ اجتماعی، لایه‌های پنهان و پیچیده‌ای دارد که وظیفهٔ محقق، برداشتن نقاب‌ها از چهرهٔ آن است: نقاب‌های سیاسی، روانی، اقتصادی و ... . روی دیگر این سکه، یعنی «آزادی جنسیتی»، مشکلاتی است که به نظر می‌رسد به‌صورت سیستماتیک اراده‌ای برای عیان کردن یا اعتراف به آنها وجود ندارد. هرگونه نقد به مشکلات مرتبط با هم‌جنس‌گرایی، معمولاً با واکنش‌های افراطی روبه‌رو می‌شود. منتقد با انگ‌هایی چون «بنیادگرا»، «ضد دموکراتیک»، «عقب‌مانده»، «فاشیست» و مانند آن، مجبور به سکوت می‌شود. برای یک محقق منصف، چنین واکنش‌های غیرعقلانی، مسیر ورود به پشت‌پردهٔ داستان هم‌جنس‌گرایی سیستماتیک در جهان آزاد است: یعنی فهم این‌که چه سازوکاری در کار است که به بهانهٔ «حق آزادی جنسی»، به سایر حقوق انسانی - ازجمله حق تصمیم‌گیری آگاهانه، و نیز حق کودکان که هنوز قوهٔ تشخیصشان کامل نشده است - تجاوز می‌شود. برای روشن‌تر شدن موضوع، به مثال‌های زیر توجه کنید:

چندی پیش دادگاهی در کانادا حضایت یک دختربچه را به سه مرد هم‌جنس‌گرا واگذار کرد. یعنی این دختربچه قرار است بقیۀ عمرش را با سه مرد بگذراند. اما سؤال اینجاست آیا کسی از این کودک سؤال کرده است که تمایلی به این زندگی دارد یا نه؟ و اساساً اگر این سؤال پرسیده شود، آیا این کودک به درجه‌ای از بلوغ عقلانی رسیده که بتواند به این سؤال پاسخ دهد؟ (سی تی وی نیوز: ۲۰۲۲).

در برخی ایالت‌های آمریکا، افرادی با ظاهر زنانه (درگ‌کوئین‌ها) به مدارس ابتدایی دعوت می‌شوند تا برای کودکان دربارﮤ تنوع جنسیتی و جنسی برنامه اجرا کنند. برخی والدین و منتقدان معتقدند این فعالیت‌ها بدون درک و آگاهی کودک از مفهوم هویت جنسی و بدون رضایت والدین صورت می‌گیرد و نوعی جهت‌دهی ذهنی است. (روفو: ۲۰۰۲).

در مواردی، نوجوانان زیر 18 سال با تشخیص اولیه از سوی روان‌درمانگران، وارد پروسۀ دریافت داروهای بلوک‌کنندۀ بلوغ یا هورمون‌تراپی می‌شوند، درحالی‌که خانواده از روند درمانی اطلاع کامل ندارند یا حتی مخالف‌اند. بعدها برخی بیماران از تصمیم خود پشیمان می‌شوند و می‌گویند در سنی قرار داشتند که توان تصمیم‌گیری آگاهانه نداشتند. (دی وریس: ۲۰۱۴).

در برخی کشورها، مفاهیم سنتی مانند "پدر و مادر" از کتاب‌های درسی حذف یا با واژه‌هایی مثل "والد 1 و والد 2" جایگزین شده‌اند تا تنوع خانوادگی را بازتاب دهند. برخی معتقدند این تغییرات، باعث سردرگمی‌کودکان در فهم نقش‌های سنتی خانواده می‌شود. (بخش آموزش فراگیر: ۲۰۲۲).

در برخی فضاهای آکادمیک و رسانه‌ای، هرگونه نقد علمی ‌یا اجتماعی به سیاست‌های ترویج هم‌جنس‌گرایی، با برچسب‌هایی مثل "نفرت‌پراکنی" یا "هموفوبیا" رد می‌شود، درحالی‌که ممکن است انتقادها بر پایۀ دغدغه‌های تربیتی، روانی یا فرهنگی باشد. (سولیوان: ۲۰۱۹).

این موارد نشان می‌دهد که دفاع از هم‌جنس‌گرایی تبدیل به نوعی سیاست تبعیض در شکلی جدید شده است. یعنی در مواردی، موانعی برای بحث انتقادی و حتی علمی ‌دربارۀ دگرباشی و عوامل و پیامدهای آن ایجاد می‌شود. و این خود به عاملی برای ایجاد مشکلات جدیدی هم برای دگرباشان و هم سایر افراد جامعه خواهد شد، زیرا حاوی نوعی تبعیض معرفتی است. این مثال‌ها نشان می‌دهد که در مواردی، به نام دفاع از حقوق دگرباشان و حق آزادی انتخاب جنسیت، به حقوق سایر افراد تجاوز می‌شود، ازجمله حق انتخاب آگاهانۀ جنسیت. در این مدل، آزادی جلوتر و مهم‌تر از آگاهی ارزش‌گذاری می‌شود و این معضلی است که تحت شعار آزادی و دموکراسی، سایر حقوق انسانی را به نام آزادی قربانی می‌کند.

رویکرد مذهبی انگ‌زننده به هم‌جنس‌گرایان و تراجنستی‌ها و آسیب‌شناسی آن:

از منظر دینی نیز، آن‌طور که بیان می‌شود، ادیان ابراهیمی‌ همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام، در متون مقدس خود، رفتار هم‌جنس‌گرایانه را محکوم کرده‌اند و آن را گناه و خلاف اخلاق دینی می‌دانند (Moon, 2004). در برخی کشورها، مانند ایران، عربستان سعودی یا ایالت‌هایی در آفریقا، هم‌جنس‌گرایی همچنان جرم محسوب می‌شود و مجازات‌هایی چون زندان یا حتی اعدام برای آن در نظر گرفته شده است (Mogul et al., 2011). پس برخلاف جوامع دموکراتیک، گروه‌ها و دولت‌های دینی در بسیاری از کشورها بر جنبه‌های گناه‌آلود و غیراخلاقیِ هم‌جنس‌گرایی تأکید دارند و بر همین اساس، مجازات‌های مختلفی اعم از طرد اجتماعی تا اعدام را برای این افراد در نظر می‌گیرند. حتی اقدام اخیر دونالد ترامپ در محروم کردن دگرباشان از حقوق اجتماعی‌شان، نمونه‌ای از این اقدامات کور و افراطی علیه اقلیت‌های جنسیتی و با اهداف کاملاً سیاسی و نه انسانی است.

چنین اقدامات خشونت‌آمیز و ناقض حقوق انسانی باعث ایجاد مشکلات بیشتر هم برای دگرباشان و هم به‌تبع آن، سایر اعضای جامعه خواهد شد و بیش از آن‌که راهی برای حل مسائل باشد، در آتش کینه و خشم و نفرت در جامعه می‌دمد. جامعه یک ارگانیسم زنده است که فشار بر بخشی از آن، اعضای دیگر را نیز متأثر می‌کند.

گفتیم که مهم‌ترین مشکل افراد مبتلا به اختلال هویت جنسی، ازجمله ترنس‌جندرها، شرایط اجتماعی و روانی است که ناشی از نگرش منفی همراه با داغ و تحقیر اجتماعی است؛ که علاوه بر فرد، برای خانوادۀ آنها نیز غیرقابل‌تحمل می‌شود، تا حدی که اکثر آنها را دچار انزوا، طردشدگی، فرار از منزل، اعتیاد، خودکشی و سایر آسیب‌های جسمانی و روانی می‌نماید و نه‌تنها رضایتمندی بیماران پس از عمل تغییر جنسیت را کاهش نمی‌دهد، بلکه تطابق با نقش جنسیتی جدید را نیز برای این بیماران دشوارتر می‌سازد (میرزایی و دیگران، ۱۳۹۸).

این موضوع زمانی مهم‌تر می‌شود که به یاد بیاوریم همۀ افراد متعلق به مفهوم دگرباش، مشکلات یکسانی ندارند و ترنس‌سکشوال‌ها افرادی هستند که برخلاف دیگر گرایشات، مشکلی بیولوژیک دارند. نتایج بسیاری از تحقیقات حاکی از آن‌اند که عوامل بیولوژیکی، تأثیرات ژنتیکی، سطح هورمون‌های قبل از تولد و تجربیات اولیه ممکن است همگی در ایجاد هویت تراجنسیتی نقش داشته باشند.

اکثر افراد تراجنسیتی که نارضایتی جنسیتی را تجربه می‌کنند، به‌دنبال درمان‌های پزشکی اعم از روان‌درمانی، هورمون‌درمانی و جراحی تطبیق جنسیت هستند. در جامعۀ ما، به دلیل نگرش‌های منفی به افراد تراجنسی و فقدان بسترسازی مناسب فرهنگی و اجتماعی، اغلب این بیماران دچار اضطراب اجتماعی، افکار خودکشی و حتی عدم حمایت از طرف خانواده و جامعه هستند؛ بنابراین، برای جلوگیری از پیامدهای ناشی از عدم حمایت و افکار خودکشی، لزوم استفاده از درمان‌های روان‌شناختی (فردی، گروهی و خانوادگی) و آگاه‌سازی افراد جامعه دربارۀ این موضوع احساس می‌شود (علیزاده و روحی، ۱۴۰۲).

در این میان، سه عامل «واکنش منفی خانواده‌ها»، «طردشدگی اجتماعی (عدم پذیرش اجتماعی)» و «بروز رفتارهای انحرافی» از عمده‌ترین مشکلات دگرباشان جنسی به شمار می‌آید. این وضعیت موجود با احساس طردشدگی از شبکۀ تعاملات اجتماعی، کاهش سرمایۀ اجتماعی و کیفیت زندگی همراه است (همان).

چنین پیامدهایی برخاسته از نگاه افراطی و خشونت‌آمیز نسبت به موضوع دگرباشی است و جامعه در برابر پیامدهای آن مسئول است.

هریک از دو رویکرد مطرح‌شده در زمینۀ دگرباشی جنسی - یعنی رویکرد دموکراتیک و رویکرد مذهبی افراطی - برداشتی اخلاقی و ارزش‌محور از مسئلۀ هم‌جنس‌گرایی ارائه می‌دهند. بی‌تردید، هیچ موضوعی در زندگی انسانی فارغ از ارزش‌های اخلاقی نیست؛ با این حال، نحوۀ سرمایه‌گذاری عاطفی یک جامعه بر این ارزش‌ها، نقش بسزایی در شکل‌گیری واکنش‌ها ایفا می‌کند.

پرسشی که مطرح می‌شود این است که آیا اصلاح یک ناهنجاری اخلاقی، چنانچه چنین تلقی شود، مستلزم تحقیر، توهین، ابراز خشم و حتی حذف فیزیکی یا عاطفی افراد است؟ آیا رویکردهایی از این دست نبوده‌اند که در طول تاریخ، عامل شکل‌گیری بسیاری از بحران‌های بشری و فجایع انسانی شده‌اند و ناشی از نگاهی تقابلی به مسائل اخلاقی بوده‌اند؟

یک مثال ملموس، موضوع حجاب در ایران است. در دوره‌ای، کشف حجاب اجباری اخلاقی بود و در دورﮤ بعدی، در شکل نوعی تلافی، پوشیدن حجاب اجباری شد. و در همۀ این تقابلات کین‌توزانه، نه‌تنها انسان‌های بسیاری قربانی شدند، بلکه حتی خود اخلاق نیز از بین رفت.

دربارﮤ دگرباشی نیز اوضاع به همین منوال است. در سویی از تاریخ، این پدیده جرم‌انگاری شده و در سوی دیگر تقدیس می‌شود، و هر دو در عمل بخشی از واقعیت را نادیده می‌گیرند: از یک‌ سو آسیب‌های مرتبط با طبیعی‌انگاری این گرایشات نادیده گرفته می‌شود و از سوی دیگر، حقوق انسانی و کرامت افراد هم‌جنس‌گرا در معرض نادیده‌انگاری یا سرکوب قرار می‌گیرد.

به ‌نظر می‌رسد که ریشۀ این افراط و تفریط‌ها را باید در واکنش‌های غیراخلاقی به مسائل اخلاقی جست‌وجو کرد؛ واکنش‌هایی که اغلب از بروز هیجانات و عواطف ناسازگار با درک متعادل و انسانی از ارزش‌های اخلاقی ناشی می‌شوند.

مثالی دیگر برای مواجهه از زاویه‌ای دیگر با این موضوع می‌تواند راه‌گشا باشد: تا همین اواخر، دیوانگی موضوعی «نابه‌هنجار» تلقی می‌شد. میشل فوکو در کتاب تاریخ جنون، براساس مطالعۀ آرشیوهای تاریخی دربارﮤ تاریخ دیوانگی، نشان می‌دهد که دیوانگی نه‌تنها به‌عنوان یک بیماری، بلکه به‌عنوان یک انحراف اخلاقی و اجتماعی نیز ارزش‌گذاری می‌شد.

به‌ویژه در دوره‌های کلاسیک (قرن ۱۷ و ۱۸)، دیوانگی اغلب با تنبلی، فساد اخلاقی یا بی‌خردی یکی دانسته می‌شد. به‌زعم فوکو، این نگاه نشان می‌دهد که دیوانگی بیش از آن‌که یک وضعیت پزشکی باشد، نتیجۀ داوری‌های اخلاقی و اجتماعی بوده است که با قدرت نهادها (مثل کلیسا، دولت و علم پزشکی) گره خورده است.

پس دیوانگی همیشه یک مفهوم پزشکی نبوده، بلکه جامعه در دوره‌های مختلف، با قدرت و نظم اجتماعی، معنای دیوانگی را تعریف کرده است. او معتقد است دیوانگان در گذشته کنار جامعه زندگی می‌کردند، گرچه تحقیر می‌شدند یا حتی کشته می‌شدند، اما بعدها با ظهور عقلانیت مدرن، به حاشیه رانده و در آسایشگاه‌ها زندانی شدند.

به‌نظر فوکو، این روند نشان‌دهندﮤ کنترل اجتماعی از طریق تعریف «نابه‌هنجاری» است. امر نابه‌هنجار، امری غیراخلاقی و مستحق مجازات دانسته می‌شود (فوکو، ۱۳۸۰). اما به مرور ما انسان‌ها یاد گرفتیم که دیوانگی نه اخلاقی است و نه غیراخلاقی، بلکه یک واقعیت زیستی، روانی و ای‌بسا از سرِ جبر است که باید با آن کنار آمد؛ یعنی باید آن را درمان یا مدیریت کرد.

امروز دیگر کسی از دیوانگان نمی‌ترسد، اما آنها را تقدیس هم نمی‌کند، بلکه تلاش می‌شود با نگاهی همدلانه و با محبت و مراقبت با آنها برخورد شود.

دربارۀ دگرباشیِ جنسی نیز، هرچند شواهد قطعی بر اجبار زیستی وجود ندارد، نباید از نقش تأثیرگذار عواملی چون فرهنگ نهادینه‌شده، تبلیغات، مصرف مواد، داروهای هورمونی و فضای مجازی غافل ماند؛ عواملی که گاه تأثیری هم‌سنگ با عوامل ژنتیکی دارند.

در چنین شرایطی، طرح این موضوع که هم‌جنس‌گرایی صرفاً «انتخاب» افراد است، نوعی ساده‌سازیِ مسئله است؛ زیرا وزن اجبارهای فرهنگی، رسانه‌ها، مواد هورمونی، اعتیادها و ... را به‌قدر کافی در نظر نمی‌گیرد. پس راه‌حل به‌زعم ما این است که به‌جای دوگانه‌سازی عاطفیِ اخلاق (جرم‌انگاری یا تقدیس)، باید زمینه‌ای برای بازاندیشی دربارﮤ این موضوع فراهم شود.

در این میان، رویکرد سید احمد الحسن چشم‌اندازی متفاوت و درخور تأمل ارائه می‌دهد که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

درست است که هم‌جنس‌گرایی پیامدهای منفی برای خود فرد و جامعه به همراه دارد، اما رفع این مشکل نیازمند شفقت است.[4] به‌زعم ما و به تأسی از کلام سید احمد الحسن، اصلاح در زمینۀ هم‌جنس‌گرایی باید در قالب مفهوم «طعام آسمانی» صورت‌بندی و اجرا شود؛ این‌که از جدال بی‌مورد با افراد پرهیز کرد و حق را به طالبانش با رفق و محبت و عطوفت رساند.

در ارائۀ طعام آسمانی، تباه کردن صدقات با منت و آزار، خود خسرانی بزرگ است:

(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُم بِالْمَنِّ وَالْأَذَىٰ) (سید احمد الحسن، ۱۳۹۴).

برای اصلاح جنون جنسیِ معاصر که حاصل قدرت‌نمایی نظام سرمایه‌داری در تقابل با تاریخ ننگینِ مذاهب و سننِ افراطی است، و به شکلی سیستماتیک تقویت می‌شود، قدم اول، مواجهه‌ای از سر شفقت، به‌جای قدرت، با این موضوع و افراد درگیر آن است. نگاه به هم‌جنس‌گرایی به شکل یک بیماری، یعنی وارد شدن از حوزۀ قضاوت‌های اخلاقی به سطح تجویزهای درمانی، آن‌هم با شفقت نه اعمال قدرت.

فردِ مبتلا به سرطان هرگز از سوی پزشک درمانگر به‌عنوان آدم خوب یا بد قضاوت نمی‌شود، حتی اگر با کشیدن سیگار و سبک زندگی ناسالم، اختلال ژنتیکی منجر به سرطان را فعال کرده باشد. او ابتدا با اخلاق مراقبتی پزشک از عواقب وخیم سبک زندگی‌اش بر سلامت خود آگاه می‌شود و سپس از سوی درمانگرش با گام‌های عملی برای سلامتی‌اش آشنا می‌گردد.

پس باید این سؤال را پیش نهیم که آیا سهل‌انگاری در مراقبت از سلامت جسمی اخلاقی‌تر از سهل‌انگاری در سلامت جنسی است؟ اگر این سؤال را در کنار آموزه‌های سید احمد الحسن مبنی بر ارائۀ خوراک آسمانی مشفقانه قرار دهیم، می‌بینیم که گرچه در کلام خدا در داستان قوم لوط، هم‌جنس‌گرایی عملی مذموم و غیراخلاقی با پیامدهای وخیم دانسته شده، اما نکتۀ اینجاست که ما باید این مسئله را نه در سطح فردی، با قضاوت دربارۀ افراد، بلکه به‌عنوان مسئله‌ای اجتماعی که توسط نظام‌های طاغوتی تبلیغ و تقویت می‌شود در نظر بگیریم و برای حل آن تلاش کنیم.

این اختلال و بیماری بدنی، ذهنی و روانی باید درمان شود، و این کار با انگ ‌زدن یا گناهکار نامیدن این افراد حل نمی‌شود. قضاوت تنها مربوط به شأن خداوند است که در جایگاه داوری افراد قرار دارد. از چنین زاویه‌ای بهتر می‌توان به پیکار با دوگانۀ اخلاقی موجود رفت، که ناشی از قدرت‌طلبی‌های حکومت‌های ظاهراً دینی از یک‌سو و نظام سرمایه‌داری سکولار از سوی دیگر است.

این دو، با جرم‌انگاری و مقدّس‌سازی، هریک به شیوۀ خاص خودشان و برای اهداف دنیایی‌شان، از آن سوء‌استفاده می‌کنند. اما نگاه سوم، که هم‌جنس‌گرایی را یک اختلال می‌داند، بیش از آن‌که مبتنی بر قدرت‌نماییِ اخلاقی باشد، مبتنی بر شفقت و عشق است. چنین رویکردی هم واقع‌گرایانه است و هم به کرامت انسانی افرادی که با دیگران «متفاوت» هستند توجه می‌کند؛ رویکردی که هم از تفریط و تقدیس هم‌جنس‌گرایی و هم از افراط و جرم‌انگاری این پدیده فاصله می‌گیرد، زیرا اساساً در زمین دیگری بازی می‌کند: زمینِ شفقتِ انسانی، نه قدرت‌نمایی!

در ادامه، به این رویکرد سوم می‌پردازیم.

رویکرد سوم: نگاه سید احمد الحسن به موضوع دگرباشی جنسی

رویکرد سوم به موضوع دگرباشی جنسی، از ضرورت آسیب‌شناسی دو نگاه قبلی بیرون می‌آید. هریک از دو رویکرد پیش‌گفته، یعنی یکی نگاه دموکراتیک نسبت به حق آزادی انتخاب جنسیت، و دیگری رویکرد محافظه‌کارانه همراه با جرم‌انگاری و تحریم هم‌جنس‌گرایی، از بخشی از واقعیت صرف‌نظر کرده و بر بعد دیگری از واقعیت تأکید بیش از اندازه می‌کنند، و هر دو برای تثبیت ساختارهای قدرتشان، این بایدها و نبایدهای اخلاقی را وضع و اجرا می‌نمایند.

در واقع، به‌زعم ما و بر پایۀ استدلالی که ارائه شد، هر دو طرف می‌کوشند از رهگذر موضع‌گیری‌های اخلاقی، قدرت خود را تثبیت کنند. براساس آمارها، بین ۲٪ تا ۱۳٪ افراد جامعه در طول عمرشان شکلی از تماس جنسی با هم‌جنسِ خود را تجربه کرده‌اند (کوپن و دیگران: ۲۰۱۶). اما این موضوع، یعنی آزادی بدون آگاهی در موضوع هم‌جنس‌گرایی و فعالیت‌های هم‌جنس‌خواهانه، بدون توجه به مشکلات حل‌نشدهٔ افراد هم‌جنس‌گرا – ازجمله مشکلات روانی، عدم پذیرش اجتماعی (بوستویک و دیگران: ۲۰۱۷؛ هیگا و دیگران: ۲۰۱۷)، پایین آمدن سن تمایل به تغییر جنسیت و نزدیک شدن آن به سن کودکی و انجام عمل‌های سنگین با هزینه‌های مالی و مخاطرات جسمی (دی‌وریس و دیگران: ۲۰۱۸؛ استینسما: ۲۰۱۰)، منتفع شدن صنعت جنسی از مشکلات هم‌جنس‌گرایان (هوگس و دیگران: ۲۰۱۱؛ توپینگ: ۲۰۱۵)، مشکلات خانواده‌های هم‌جنس‌گرا، به‌خصوص فرزندان زوج‌های هم‌جنس‌گرا (گولدبرگ: ۲۰۱۵؛ روزنفیلد: ۲۰۱۵) – نشان می‌دهد که افزایش آمار افرادی با گرایش‌های مختلف جنسی، ازجمله هم‌جنس‌گرایی، نه‌تنها لزوماً نمی‌تواند نکته‌ای مثبت در راستای بهبود وضعیت افراد جامعه (هم‌جنس‌گرا و غیرهم‌جنس‌گرا) تلقی شود، بلکه به نظر می‌رسد شعار آزادی در انتخاب هویت جنسی، بدون صداقت در بیان پیامدهای منفی آن، در عمل مسئله‌آمیز است؛ زیرا حق انتخاب آگاهانه را از افراد، از پیش، سلب کرده است.

از سویِ دیگر، تردیدی نیست که در رویکردِ جرم‌انگارانه و تحریم‌آمیز – که اغلب از سوی سنت‌ها و مذاهب افراطی اعمال می‌شود – خشونتی نسبت به افراد هم‌جنس‌گرا به شکل تاریخی دیده می‌شود که آنان را از حق انسان‌بودنشان محروم کرده است. در باطل بودن این رویکرد نیز نمی‌توان تردید داشت: این‌که گروهی از افراد، به نام دین یا اخلاق، گروهی دیگر را به دلیل انتخابشان، ولو اشتباه، مستحق مرگ یا محروم شدن از حقوق انسانی‌شان بدانند.

این وضعیت مسئله‌آمیز در دنیای کنونی، ضرورت شفاف‌سازی و آگاهی‌بخشی را از موضعی متعادل و میانه در موضوع هم‌جنس‌گرایی مطرح می‌کند؛ موضعی که بتواند با نگاهی منصفانه نسبت به همۀ افراد جامعه، به ارزش‌های انسانی، مقدّرات بیولوژیکی، فرهنگ و همۀ آنچه واقعیت مادی و غیرمادی زندگی انسان و سایر موجودات را می‌سازد، بپردازد.

چنین نگاهی باید قدرت شفاف‌سازی مسئله و آگاهی‌بخشی را داشته باشد، یعنی بتواند براساس وضعیت انسان در این جهان، جنبه‌های مثبت و منفی همۀ این رویکردها را نشان دهد و افراد را در انتخاب آزادانۀ مسیر زندگی‌شان، با همۀ پیامدهای مثبت و منفی آن، راهنمایی کند.

چنین رویکردی قادر است به جنبه‌های مثبت نگاه دموکراتیک در کنار جنبه‌های منفی آن بپردازد و همین انصاف را در نقد رویکردهای ظاهراً دینی به کار بندد.

در همین راستا، به نظر ما نگاه سوم برخلاف رویکردهای دیگر، نگاهی چندجانبه به موضوع دگرباشی، و ازجمله هم‌جنس‌گرایی و ترنس‌جندر بودن دارد. در این نگاه، براساس علم بیولوژی، هم‌جنس‌گرایی حتی اگر در ژن‌های افراد نیز وجود داشته باشد، نوعی انحراف از وضعیت طبیعی است که در ارتباط دو ناهم‌جنس است و موجب بقای نسل می‌شود.

یعنی هم‌جنس‌گرایی دست‌کم در وضعیت فعلی بشر[5]، ضد غایت تکامل – یعنی بقای نسل – است. در این معنا از نظر تکاملی، هم‌جنس‌گرایی یک اختلال طبیعی، همانند دیابت، افسردگی یا حتی سندرم خون داسی‌شکل محسوب می‌شود.

این نگاه با آنچه در حالِ حاضر در کشورهای دموکراتیک بر آن تأکید می‌شود متفاوت است؛ یعنی ارزشمند دانستنِ یک اختلال. اگر بدانیم که همجنس‌گرایی یک اختلال است یا فکر کنیم که امری طبیعی است که باید تبلیغ و تشویق شود، در عمل دو نتیجۀ متضاد برای جامعۀ انسانی رقم خواهد زد.

از سوی دیگر، این نگاه سوم – یعنی نگاه سید احمد الحسن – با تعریف هم‌جنس‌گرایی به‌عنوان اختلال، آن را از حالت یک جرم یا گناه خارج می‌کند و از این جهت تمایز اساسی با رویکردهایی دارد که به نام دین یا سنت و حتی اخلاق، قوانینی بر ضد هم‌جنس‌گرایان تصویب می‌کنند یا آنان را مستحق مرگ یا مجازات می‌دانند.

این‌که ما بدانیم هم‌جنس‌گرایی یک اختلال است یا فکر کنیم جرم یا گناهی مستحق مجازات عمومی است، در عمل نتایج متضادی برای جامعه خواهد داشت. هم‌جنس‌گرایی در این نگاه سوم، اختلالی است که می‌تواند درمان شود و باید با آگاهی‌بخشی دربارۀ علل پیدایش آن و عواقبش، میلی برای درمان در افراد ایجاد شود.

برای فهم بهتر رویکرد سوم، لازم است به تمایز مهم بین گرایش به هم‌جنس (هم‌جنس‌گرایی) و چندجنسیتی بودن (ترنس‌جندر) توجه دقیق کنیم. گفتیم که هم‌جنس‌گرایی و تغییر جنسیت یا هویت ترنس‌جندر دو مفهوم متفاوت در مطالعات جنسیت و هویت هستند.

هم‌جنس‌گرایی به گرایش جنسی اشاره دارد؛ یعنی تمایل عاطفی یا جنسی فرد به افرادی از همان جنس. فرد هم‌جنس‌گرا با جنسیت زیستی خود مشکلی ندارد، اما به هم‌جنس خود جذب می‌شود و تمایل دارد. اما فرد ترنس‌جندر درگیر یک موضوع هویتی با خود است که مربوط به هویت جنسیتیِ اوست؛ یعنی فرد خود را به لحاظ روانی و درونی متعلق به جنسی می‌داند که با جنسِ زمانِ تولد او متفاوت است.

برخی از این افراد ممکن است برای انطباق جنسیت ظاهری با هویت درونی خود، از مداخلات پزشکی مانند هورمون‌درمانی یا جراحی استفاده کنند. بنابراین، هم‌جنس‌گرایی در موردِ «چه کسی را دوست داری» است، درحالی‌که ترنس‌جندر بودن دربارۀ «چه کسی هستی» است.

فرد اول مشکلی درونی با خود ندارد، اما فرد دوم درگیر یک مشکل درونی با هویت جنسی خود است؛ اولی مربوط به میل است و دومی مربوط به بدن، ذهن و هستی فرد.

تفاوت دیدگاه سوم با رویکردهای دموکراتیک این است که می‌گوید اگرچه هم‌جنس‌گرایی می‌تواند ریشه در زمینه‌های احتمالیِ ژنتیکی داشته باشد، اما در هر حال انحرافی از مسیر طبیعی است، و تشویقِ این موضوع در بین همۀ مردم می‌تواند باعث غفلت از آسیب‌های این گرایشات باشد؛ از سوی دیگر، برخلاف رویکردهای سنتی و فقهی مبتنی بر گناه‌انگاری و جرم‌انگاری، بر درمان‌پذیری و مواجهۀ غیرقهرآمیز با این پدیده تأکید دارد.

چنین نگاهی می‌تواند نقطۀ آغاز یک بازاندیشی در سیاست‌گذاری فرهنگی و اجتماعی باشد که در آن، هم کرامت فردی رعایت شود و هم واقعیت‌های زیستی و اخلاقی امور نادیده نماند.

از سوی دیگر، وی دربارۀ تغییر جنسیت برای افرادِ ترنس‌جندر چنین می‌گوید:

«در انسان آنچه جنسیت را مشخص می‌کند، وضعیت بدن و داشتن اعضای تناسلی است که به رشد کامل رسیده باشد. اگر اعضای تناسلی نرینه باشد، او مذکر است و جایز نیست تغییر جنسیت دهد؛ همچنین اگر اعضای تناسلی مادینه باشد، او مؤنث است و نباید تغییر جنسیت دهد. اما اگر اعضای تناسلی رشدِ کاملی نداشته یا با یکدیگر آمیخته شده یا نقص‌های آفرینشیِ مشابهی داشته باشد، می‌تواند جنسیت خود را انتخاب و عمل جراحی انجام دهد که او را تبدیل به یک مذکر یا مؤنث مشخص می‌کند. این پاسخ از منظر حکم شرعی این کار است.» (علاءالسلام، ۲۰۱۹).

اما در مورد هم‌جنس‌گرایی، موضوع متفاوت است. یک نکتۀ مهم دربارهٔ هم‌جنس‌گرایی این است که – همان‌طور که در بخش‌های قبل گفته شد – ژنی که حاملِ هم‌جنس‌گرایی باشد کشف نشده است، و تحقیقاتی که بر ارث‌بریِ این ویژگی تأکید دارند، تصریح می‌کنند که هم‌جنس‌گرایی حاصلِ فعال شدنِ یک جایگاهِ احتمالی روی کروموزومِ X در محیطی خاص است؛ یعنی این محیط است که این ویژگی را فعال می‌کند.

همچنین از منظرِ زیست‌تکاملی نیز نکتۀ مهم و قابلِ تأملی وجود دارد: اگر بر فرض، ژنِ هم‌جنس‌گرایی وجود داشته باشد، از آنجا که حاملانِ این ژن تواناییِ زاد و ولد به اندازۀ افرادِ غیرهم‌جنس‌گرا را ندارند (زیرا احتمال ازدواج آنان با غیرهم‌جنس کمتر است، حتی اگر فرض کنیم آنها دوجنس‌گرا یا بای‌سکچوال باشند)، طبیعتاً به مرور تعدادشان کاهش می‌یابد. علاء ‌السالم در کتاب هم‌جنس‌گرایی (پژوهشی در خصوص علت ماورایی آن) به این موضوع می‌پردازد (علاء السالم، ۲۰۱۹: ۳۰).

به بیان پروفسور واسی، این افراد به این دلیل که همانندسازی نمی‌شوند، منطقاً باید در چرخهٔ تکامل حذف شوند (همان).

علاوه بر همۀ این موارد، حتی اگر فرض کنیم روزی ژنی برای هم‌جنس‌گرایی کشف شود، این به آن معنا نیست که انسان نمی‌تواند در برابر آن دست به انتخاب بزند. سید احمد الحسن در این ‌باره می‌گوید:

«قطعاً وضعیتِ ژنتیکی حتمی است و بر انسان تأثیر می‌گذارد؛ ولی آیا انسان از توانایی پیکار با ژن‌ها برخوردار است؟ قطعاً بله! ژن‌های ما به ما می‌گویند "من اولویت دارم"، ولی انسان با آنچه ژن‌هایش می‌گویند، در برابر آنچه ژن‌ها در دستگاه عصبی‌اش در این جهت بنا نهاده‌اند، درگیر می‌شود و مبارزه می‌کند. ژن‌ها مغز و دستگاه عصبی را ساخته‌اند و با قدرت در جهت اول خود فشار وارد می‌کنند، ولی انسان با این جهت‌گیری جنگیده و این نبرد، پیکار و تلاشی است ستوده‌شده از سوی همگان» (همان: ۳۳).

با کمی دقت در زندگی خود، می‌توانیم مثال‌های بسیاری بیابیم از تلاش انسان برای مقابله با ژن‌هایی که سلامتی‌اش را به خطر می‌اندازند. برای مثال، دیابت یا فشار خون بیماری‌هایی وراثتی‌اند که از طریق ژن‌ها منتقل می‌شوند، اما فرد بیمار برای سلامتی‌اش تلاش می‌کند و ارتباط متفاوتی با محیط برقرار می‌سازد؛ یعنی از خوردن قند یا نمک پرهیز می‌کند، ورزش می‌کند و سبک زندگی‌اش را متناسب با این محدودیت تنظیم می‌کند. او محیط را مدیریت می‌کند و اجازه نمی‌دهد جبرِ ژنتیکی‌اش در هم‌دستی با عوامل و وسوسه‌های محیطی – مانند خوردنِ برنج، شیرینی یا میوه – سلامت و جانش را به خطر بیندازد. همۀ انسان‌ها ممکن است با ژن‌هایی متولد شوند که نیاز داشته باشند در طولِ زندگی، برای سلامت ماندن، تلاش‌هایی متفاوت از دیگران انجام دهند و با آن مقابله کنند.

و نکتۀ اصلی در اینجاست: کسی که این ژنِ مسئله‌آمیز را دارد نباید خودش را در معرضِ قند یا نمک قرار دهد، بلکه ضمنِ پرهیز، باید جایگزین‌هایی برای کاهش اثر آن بیابد. علاء السالم در کتاب هم‌جنس‌گرایی (پژوهشی در خصوص علت ماورایی آن) دو ژنِ سایکوپاتی و سرطان را مثال می‌زند.

این مثال‌ها نشان می‌دهد که هم‌جنس‌گرایی و گسترش آن بیش از آن‌که نتیجۀ عوامل بیولوژیک باشد، نتیجۀ تبلیغات و اهداف سیاسی و اقتصادی است. این اهداف به‌قدری گسترده‌اند که حتی در مواردی، هم‌جنس‌گرایی چنان عادی تلقی می‌شود که سیاست‌هایی برای عادی‌سازی آن در مدارس، خانواده‌ها و سطح جامعه اجرا می‌گردد. برای مثال، قانونی شدن ازدواج هم‌جنس‌گرایان می‌تواند کودکان یا فرزندخواندگانِ آنان را در معرض رفتارهای هم‌جنس‌خواهانه قرار دهد، و آنان نیز در اثر تأثیرات محیطی به این جرگه وارد شوند.

دکتر وایتهد این موضوع را چنین توضیح می‌دهد که:

«هم‌جنس‌گرایی مسئله‌ای متعلق به محیط است، درحالی‌که عامل بیولوژیکی تأثیری ضعیف و غیرمستقیم در آن دارد. در این‌که هم‌جنس‌گرایی از یک جنبهٔ بیولوژیک برخوردار است، اختلافی وجود ندارد؛ همان‌طور که انداختنِ توپِ بیس‌بال چنین جنبه‌ای دارد. بدونِ ژن‌ها هیچ اثری در محیطِ زیستمان نخواهیم داشت. ژن‌ها ما را به‌سوی بیس‌بال می‌کشانند، ولی این به آن معنا نیست که مجبور به انجامِ این بازی هستیم» (همان: ۴۷).

دکتر وایتهد معتقد است باید به افرادِ هم‌جنس‌گرا برای حل مسئله‌شان کمک شود، و به این بهانه که درمان پای شکسته دردناک است، نباید بیمار را به حال خود رها کرد.

رویکرد سوم: یافتن ردپای قدرت در عادی‌سازی هم‌جنس‌گرایی

براساس آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد دربارهٔ موضوع هم‌جنس‌گرایی، بیش از آن‌که نگاهی علمی وجود داشته باشد، شاهدِ دست‌کاری فرهنگ از سوی عوامل جریان‌ساز سیاسی و اقتصادی هستیم. در ابتدای این بخش، خوب است مختصری دربارهٔ هم‌جنس‌گرایی و ارتباط آن با جنبش کوییر بدانیم؛ موضوعی که نشان می‌دهد هم‌جنس‌گرایی در عصر سرمایه‌داری با هم‌جنس‌گرایی در دوران پیشامدرن تفاوت دارد و هم‌جنس‌گراییِ مدرن را به «صنعت هم‌جنس‌گرایی» تبدیل کرده است؛ یعنی استفادهٔ ابزاری از موضوع هم‌جنس‌گرایی برای تولید سود و سرمایه.

اصطلاحِ «کوییر» در ابتدا به‌عنوان توهینی برای افراد هم‌جنس‌گرا به کار می‌رفت، اما در دهه‌های اخیر توسطِ فعالان و نظریه‌پردازان حوزهٔ علوم اجتماعی و سیاسی بازپس‌گیری شده و به نمادی برای مقاومت در برابر هنجارهای غالب ضدهم‌جنس‌گرایانه تبدیل شده است. «نظریهٔ کوییر» (Queer Theory)، که در اوایل دههٔ ۱۹۹۰ توسعه یافت، بر این باور است که هویت‌های جنسی و جنسیتی نه طبیعی و ثابت، بلکه ساخته‌های اجتماعی و فرهنگی هستند. این نظریه به بررسی نحوهٔ شکل‌گیری و تثبیت هنجارهای جنسی و جنسیتی می‌پردازد و تلاش می‌کند تا این هنجارها را به چالش بکشد (کلارک، ۲۰۲۱). در مجموع، جنبش کوییر تلاشی است برای ایجاد فضایی که در آن تنوع هویت‌های جنسی و جنسیتی به رسمیت شناخته شود و افراد بتوانند بدون ترس از تبعیض یا سرکوب، هویت خود را بیان کنند.

اما این جنبش اجتماعی که قرار است راهی برای رهایی افراد کوییر باشد، به‌زعم بسیاری از متفکران این حوزه، از اهداف خود دور شده و توسط نظام سرمایه‌داری مصادره شده است. هم‌جنس‌گرایی در عصر سرمایه‌داری، دیگر صرفاً یک هویت جنسی یا مسئلهٔ زیستی نیست، بلکه بخشی از پروژهٔ بزرگ‌تر بازار و فرهنگ مصرف‌گرا شده است. در این زمینه، برخی نظریه‌پردازان نظیر هنسی (۲۰۰۰) در کتاب «لذت و سود»، هم‌جنس‌گراییِ مدرن را نوعی «صنعتِ هم‌جنس‌گرایی» می‌دانند که از طریق رسانه، مد و حتی پزشکی به منبعی برای تولید سود بدل شده است.

اما چطور یک جنبش از سوی نظام سرمایه‌داری مصادره و به منبعی برای سودآوری تبدیل می‌شود؟ و بهتر است بگوییم چطور نظام سرمایه‌داری، خودش را از مسیر زندگی انسان‌ها بازتولید می‌کند؟ در اینجا می‌توان از ابزارهایی که میشل فوکو برای تحلیل واقعیت‌های اجتماعی در اختیار ما می‌گذارد استفاده کرد. فوکو (۱۹۷۸) استدلال می‌کند که قدرت صرفاً سرکوبگر نیست - یعنی فقط از طریق خشونت ظاهری اعمال قدرت نمی‌کند - بلکه با تعریف دانش، هنجارها و سوژه‌ها، قوانین خودش را حقنه می‌کند (برای مثال، آنچه پیش‌تر دربارهٔ مفهوم دیوانگی گفتیم). از این منظر، خودِ موضوعِ جنسیت به حوزه‌ای تبدیل می‌شود که قدرت از طریق آن عمل می‌کند. قدرت این کار را از طریق نام‌گذاری، طبقه‌بندی و سازمان‌دهیِ جنسیت (یا هر موضوع دیگری) انجام می‌دهد. مثلاً نظام سرمایه‌داری با نظارت و کنترل جریان تولید علم در دانشگاه‌ها در موضوع جنسیت (برای مثال، سرمایه‌گذاری بر روی پروژه‌های مرتبط با موضوع کوییر)، ایجاد قوانین مرتبط با آن در جامعه (مثل ازدواجِ هم‌جنس‌گرایان، یا تولید محتوای رسانه‌ای مرتبط با آنها)، و آموزش و تبلیغ هم‌جنس‌گرایی در رسانه و تولید بیشتر افراد هم‌جنس‌گرا، قدرت و خواسته‌هایش را در موضوع جنسیت اعمال می‌کند.

بر این اساس، می‌توان گفت نرمال‌سازی هم‌جنس‌گرایی که در گفتمان معاصر مدرن اغلب به‌عنوان یک پیشرفت اخلاقی و تمدنی معرفی می‌شود، لایه‌های پنهانی دارد که بدون شناخت آنها داوری دربارهٔ هم‌جنس‌گرایی ناقص است. برای مثال، موضوعاتی مثل گسترش ایدز، مسائل کودکان خانواده‌های هم‌جنس‌گرا، یا مسائل مرتبط دیگر، عمداً فراموش یا انکار می‌شوند تا هم‌جنس‌گرایی به‌عنوان یک وضعیت طبیعی و سالم شناخته شود. پس چرخش جوامع به‌سوی پذیرشِ اجتماعیِ هم‌جنس‌گرایی را نباید صرفاً به‌عنوان رهاییِ اقلیت‌ها و حفظ حقوق دگرباشان تعبیر کرد، بلکه می‌توان آن را «کدگذاری» یا تعریف مجدد هنجارهای اجتماعی جدیدی دانست که این بار - به‌جای منافع افراد سنتی و مذهبی افراطی - در خدمت منافع قدرت نئولیبرالی است.

برای مثال، لیزا دوگان (۲۰۰۲) با معرفی اصطلاح «همونرماتیویته» (Homonormativity) اشاره می‌کند که برخی از هویت‌هایِ دگرباشانه تنها در صورتی پذیرفته می‌شوند که با الگوهای مصرف‌گرایانه، خانواده‌محور و فاقد بارِ سیاسی سازگار باشند. این مدل جذب در نظام موجود، گرچه به‌طور محدود دگرباشان را به رسمیت می‌شناسد، اما این رسمیت را تنها از مسیری که خودش ترجیح می‌دهد انجام می‌دهد؛ یعنی در راستای ساختارهای سرمایه‌داری و تقویت آنها. و در نتیجه، حقوق هم‌جنس‌گرایان را به شکل دیگری نقض می‌کند.

مایکل وارنر (۱۹۹۳) نیز در ادامهٔ این نقد می‌گوید که هویت‌های کوییر اغلب از سوی نهادهای مسلط مصادره می‌شوند، به شکلی که پتانسیل تحول‌خواهانه‌شان تضعیف می‌شود. آنچه به‌ظاهر «پذیرش» نامیده می‌شود، در واقع ممکن است نوعی رام‌ کردن استراتژیک تفاوت جنسی برای گسترش بازار یا کنترل اجتماعی باشد.

افزون بر این، نقش رسانه‌ها در ترویج تصویری محدود و پالایش‌شده از هم‌جنس‌گرایی، باعث شکل‌گیری چیزی می‌شود که فوکو به آن «رژیم حقیقت» می‌گوید - مجموعه‌ای از گفتمان‌ها که خنثی یا علمی جلوه می‌کنند، اما در واقع در خدمت منافع خاصِ قدرت هستند (Foucault, 1980). این گفتمان‌ها می‌توانند سیاست‌های آموزشی، محتوای رسانه‌ای و چهارچوب‌های قانونی را به‌گونه‌ای شکل دهند که برخی اشکال هویت را مشروع و برخی دیگر را نامرئی یا پاتولوژیک معرفی کنند.

در نهایت، درحالی‌که حمایت از حقوق دگرباشانِ جنسی اغلب پیشروانه معرفی می‌شود، خوانشِ فوکویی ما را دعوت می‌کند تا بررسی کنیم چه کسانی از این نُرم‌ها و قوانین جدید سود می‌برند؛ آیا واقعاً افراد هم‌جنس‌گرا یا ترنس‌جندر منفعت می‌برند؟ چه نوع از هویت‌هایِ کوییر مرئی می‌شوند، و کدام‌ها به حاشیه رانده یا آسیب‌زا تلقی می‌شوند (برای مثال، ترنس‌جندرها بسیار کمتر از هم‌جنس‌گرایان در معرضِ توجه هستند، درحالی‌که مشکلِ جدی‌تری دارند). بنابراین، مسئله فقط مرئی ‌شدن دگرباشان نیست، بلکه چگونگی ساخت این مرئی‌سازی و جایگاه آن در شبکه‌های قدرت نیز اهمیت دارد.

در این رویکرد، حمایت رسمی از هم‌جنس‌گرایی اهدافی دارد؛ مثل تثبیتِ نظمِ نئولیبرالی، فردگرایی مطلق - آن هم طبقِ انتظارات مردان سفیدپوستِ متمولِ غربی - بازتعریفِ نهادِ خانواده آن‌طور که منافع سرمایه‌داری ایجاب می‌کند، جذب بازار مصرف جدید برای صنایع سودآوری مثل صنعت رسانه، مد، دارو و … (فوکو، ۱۹۷۸؛ وارنر، ۱۹۹۳). نئولیبرالیسم نه‌تنها به‌عنوان سیاست اقتصادی بلکه به‌عنوان یک منطق فرهنگی و اجتماعی عمل می‌کند که زندگی افراد را به پروژه‌های سودآور تبدیل می‌کند. در این فضا، مبارزات جمعی آغاز می‌شوند، اما خیلی زود به کنش‌های فردی و تنها در حد نوع خاصی از سبک زندگی و الگوی مصرف تنزل می‌یابند. هم‌جنس‌گرایی یا هویت‌های کوییر، به‌جای آن‌که به‌عنوان امری مقاومت‌ورزانه - که هدف اصلی‌شان مبارزه با ظلم و تبعیض بوده - باقی بمانند، در نظمِ موجود ادغام می‌شوند و تنها ابزاری می‌شوند در دستِ نظمِ مسلطِ سرمایه‌داری برای تقویت ساختارهای سیاسی و اقتصادی آن. لیزا دوگان از مفهوم «هم‌جنس‌گرایی نئولیبرال» (neoliberal homonormativity) برای توصیفِ همین روند کمک می‌گیرد. با تجاری‌سازی هویت، اقلیت‌های جنسی به بازارهای هدف جدید برای مصرف تبدیل می‌شوند. رسانه‌ها، برندها، داروسازی‌ها - مثلاً در حوزهٔ ترنس‌جندرها - و صنعت مد، هویت را نه به‌عنوان کنش سیاسی برای رهایی و آزادی، بلکه به‌مثابهٔ سبک زندگی تبلیغ می‌کنند. در نتیجه، هویت‌های کوییر در معرض خطر همگون‌سازی[6] و تقلیل به بازار مصرف قرار می‌گیرند. با این توضیح، خودِ دگرباشانِ جنسی نیز می‌بایست با تأمل بیشتری به موضوع دگرباشی توجه کنند و از تبدیل‌ شدن به ابزاری برای مطامع سرمایه‌داران بپرهیزند.

جنسیت، بازویی از بازوهای استعمار جدید:

اگرچه جنبش‌هایِ هم‌جنس‌گرایی و کوییر به‌طور تاریخی برای مبارزه با به‌حاشیه‌رانده‌شدنِ اقلیت‌ها شکل گرفته‌اند، اما گفتیم پژوهشگران استدلال می‌کنند که این هویت‌ها خود نیز تحت تأثیر هنجارهای فرهنگی غربی شکل گرفته و به‌گونه‌ای جهانی‌سازی شده‌اند که ساختارهای استعمار نو را نیز بازتولید می‌کنند. این فرایند گاهی با عنوان «استعمار تمایلات جنسی» شناخته می‌شود. می‌توان به‌طور مختصر ویژگی‌های این شکل جدید از استعمار را به شرح زیر برشمرد:

۱. تحمیل هنجارهای جنسی:

در بسیاری از کشورهایِ مستعمره، قوانینی که روابطِ هم‌جنس‌گرایانه را تعریف می‌کنند، امروز توسط قدرت‌های اروپایی وضع شده‌اند، نه بر پایۀ سنت‌های بومی. پژوهشگری چون جوزف مسعد (۲۰۰۷) در کتاب عرب‌ها و امیالشان از آنچه «بین‌الملل هم‌جنس‌گرا» می‌نامد، انتقاد می‌کند و معتقد است این گفتمانِ جهانی دربارهٔ هم‌جنس‌گرایان، مدل غربی هویتِ جنسی را بر جوامع غیرغربی تحمیل می‌کند و در نتیجه، درک‌های محلی از جنس و تمایلات جنسی را نادیده می‌گیرد.

۲. هویت هم‌جنس‌گرا به‌مثابۀ صادراتِ فرهنگیِ غربی:

جهانی‌سازیِ یک نوع خاص از هویت هم‌جنس‌گرا، که ریشه در فردگراییِ لیبرال دارد، نوعی امپریالیسمِ فرهنگی است. جسبیر پوآر (۲۰۰۷) در اثر تأثیرگذارش ترکیب‌هایِ تروریستی، مفهومِ «ملت‌گراییِ هم‌جنس‌گرا» (Homonationalism) را مطرح می‌کند؛ جایی که ادغامِ افرادِ کوییر در پروژه‌هایِ ملی‌گرایانه (مثل ارتش ایالات متحده یا رژه‌های غرور جنسی که توسط شرکت‌ها حمایت مالی می‌شوند)، در عمل، دستورکارهای ملی‌گرایانه و استعماری را تقویت کرده و موجب حذف کوییرهای حاشیه‌نشین در سطح جهانی می‌شود.

این دیدگاه‌ها گاه چنان پیش می‌روند که تفاوت‌های زیستی بنیادین میان زن و مرد را به‌کلی نادیده می‌گیرند و تلاش می‌کنند معناها و هویت‌های جنسیتی متنوعی را به‌صورت مصنوعی و گاه ایدئولوژیک خلق و تثبیت کنند. از این منظر، می‌توان گفت که پروژۀ نظریۀ کوییر در برخی از اشکال افراطی‌اش، به‌جای نقد سلطۀ گفتمان‌های غالب، خود به‌نوعی بازتولیدکنندۀ هنجارهای تازه و تحمیل‌کنندۀ دلالت‌های ایدئولوژیک بر بدن‌های انسانی بدل شده است.

در این دیدگاه یک تناقض اساسی دیده می‌شود: از یک‌ سو، نظریه‌پردازان کوییر معتقدند انسان می‌تواند با اراده و انتخاب خود از محدودیت‌های ژنتیکی عبور کند؛ اما از سوی دیگر، آن‌قدر بر ساخته‌شدن همه‌چیز توسط فرهنگ تأکید می‌کنند که واقعیت‌های طبیعی و زیستی را کاملاً نادیده می‌گیرند. این نگاه افراطی نه‌تنها رهایی‌بخش نیست، بلکه نوعی ساختار جدید و محدودکننده ایجاد می‌کند که با دست‌کاری ذهن و بدن و روان انسان‌ها، واقعیت‌های اساسی حیات انسانی را نادیده می‌گیرد. آنان تلاش می‌کنند به شکلی مصنوعی انسان را در برابر ذات بیولوژیکی‌اش قرار دهند؛ موضوعی که بی‌شک منجر به مشکلات جدیدی برای انسان می‌شود.

تمامی این تلاش‌ها، فریب‌های نظام سرمایه‌داری برای استثمار و استعمارِ زندگیِ انسان‌ها و تبدیل آن به سود سرمایه‌دارانه است. این منطق سرمایه‌داری است که همه‌چیز را به پول تبدیل می‌کند؛ البته به توجیهات اخلاقی، مثل آزادی جنسیتی!

بحث در خصوص ساختارهای پنهان قدرت، تحت نام آزادی حقوق هم‌جنس‌گرایان، بحثی طولانی است. ما در همین‌جا به موارد ذکرشده بسنده می‌کنیم. هدف ما تنها نشان‌دادن این موضوع بود که - همان‌طور که سید احمد الحسن در نقدِ هم‌جنس‌گرایی بیان کرده‌اند - این موضوع بیشتر از آن‌که ریشه در علم و تحقیقات علمی داشته باشد، نوعی پروپاگاندای سیاسی و رسانه‌ای برای ایجاد شکل جدیدی از استعمار ذهن، روان، بدن و زندگی افراد برای سودآوری سیاسی و اقتصادی است.

همان‌طور که وی بیان کرده، انسان توانایی مقابله با ژن‌هایش را نیز دارد، چه برسد به مقابله با هم‌جنس‌گرایی که امری ساختگی است. این موضوع زمانی جالب‌تر می‌شود که به یاد آوریم، نظریه‌پردازان کوییر نیز با همین اصل به‌سراغ ایجاد تنوعات جنسی رفته‌اند: این‌که جنسیت امری ساختهٔ اجتماع است.

نقطۀ عزیمت نظریه‌پردازان کوییر شباهت‌هایی به دیدگاه سید احمد الحسن دارد، اما در دفاع از هم‌جنس‌گرایی، آنها معتقدند که جنسیت امری اجتماعی و برساخته است، نه امری طبیعی یا زیستی. اما آنها به‌طور کلی جنسیت‌ها را نه امری زیستی، بلکه کاملاً قابلِ بازسازی و بازتعریف می‌دانند. درحالی‌که احمد الحسن بنیادهای زیستی و ژنتیکی در تمایز زن و مرد را به رسمیت می‌شناسد و حفظ این ساختار را لازمۀ تداوم بقای بشر می‌داند. نظریه‌پردازان کوییر عملاً هرگونه مبنای زیستی را انکار کرده و بر ساخته ‌بودن همۀ اشکالِ هویتِ جنسی و جنسیتی تأکید دارند.

در نتیجه، هر دو دیدگاه بر امکان مقاومت در برابر وضعیت موجود اتفاق نظر دارند، اما غایت این مقاومت در دو مسیر متضاد حرکت می‌کند: یکی برای حفظ نظم طبیعی، و دیگری برای بازسازی کامل آن از طریق انکار نظم طبیعی.

 نتیجه‌گیری:

محور اصلی این بحث، پرسیدن این سؤال است که چه کسی باید جنسیت را تعریف کند، برایش قانون‌گذاری کند و براساس چه مبناهایی؟ گفتیم که در فهم موضوع دگرباشان جنسی ازجمله هم‌جنس‌گرایی، رویکرد سید احمد الحسن رویکردی متعادل است؛ نه خشونت قرائت‌های منحرف از دین در برابر دگرباشان را می‌پذیرد و نه تلاش نظم نوین سرمایه‌داری در عادی‌سازی هم‌جنس‌گرایی در جهان برای تثبیت منطق سرمایه را. به‌گفتهٔ او، هم‌جنس‌گرایی نوعی انحراف از وضعیت طبیعی جنسی است که باید و می‌تواند درمان شود. دلایل او چنین است:

۱. ژنی حاملِ هم‌جنس‌گرایی در انسان کشف نشده است؛

۲. حتی اگر چنین ژنی کشف شود، انسان تواناییِ مقابله با ژن‌هایش را دارد؛

۳. هر رفتار جنسی غیر از ارتباط میان زن و مرد، منطقاً از سوی انتخاب طبیعی حذف می‌شود.

 همچنین گفتیم که همجنس‌گرایی - برخلافِ ترنس‌جندر بودن - بیش از آن‌که ناشی از عوامل زیستی باشد، حاصل شرایط محیطی است. این اجتماعی ‌بودن جنسیت، در قلب نظریهٔ کوییر نیز جای دارد. نظریه‌پردازان این جریان بر آن‌اند که مفاهیمِ سنتی از مردانگی و زنانگی، نه اموری ذاتی و طبیعی، بلکه محصول گفتمان‌های فرهنگی و ساختارهای قدرت‌اند (Butler, 1990). با این‌ حال، این قرائت‌های رادیکال از نظریهٔ کوییر دچار نوعی افراط‌گرایی در انکار واقعیت‌های زیستی شده‌اند.

آنچه امروز در حالِ اجراست، به ‌نظر می‌رسد پروژه‌ای است که می‌توان آن را «دینِ تراجنسیتی» نامید. در نوامبر ۲۰۲۴، بنیاد آزادی از دین (FFRF) مقاله‌ای با عنوان «زن چیست؟» نوشتۀ کت گرانت را منتشر کرد که در آن ادعا شده بود «زن کسی است که خود را زن تعریف می‌کند» و هرگونه تعریف زیست‌شناختی از جنسیت را رد می‌کرد.​ در واکنش، جری کوین، زیست‌شناس و عضو هیئت افتخاری بنیاد، مقاله‌ای با عنوان «زیست‌شناسی تعصب نیست» نوشت که در آن از تعریف زیست‌شناختی جنسیت براساس نوع گامت (سلول جنسی) دفاع می‌کرد. این مقاله، ابتدا در وب‌سایت بنیاد منتشر شد، اما پس از اعتراض‌هایی از سوی فعالان حقوق ترنس، بدون اطلاع قبلی به نویسنده حذف شد.​ در پی این اقدام، جری کوین، ریچارد داوکینز و استیون پینکر از هیئت افتخاری بنیاد استعفا دادند و این اقدام را نشانه‌ای از تسلیم شدن در برابر فشارهای ایدئولوژیک و سانسور علمی ‌دانستند. داوکینز در نامۀ استعفای خود نوشت:​ «این یک اقدام ناشی از وحشت بود که در برابر فریادهای هیستریک از محافل قابل پیش‌بینی تسلیم شدید و آن پاسخ عالی را به‌طور گذشته‌نگر سانسور کردید. علاوه بر این، حذف آن بدون اطلاع به نویسنده، بی‌احترامی ‌تأسف‌باری به یکی از اعضای هیئت افتخاری خودتان بود.» خوب است خود افراد هم‌جنس‌گرا و مدافعان آن بار دیگر به این موضوع از زاویۀ دیگر و با نگاهی نه چندان خوشبینانه نیز نگاه کنند و این سؤال را به شکل دیگری از خود بپرسند که اگر هدف ما رهایی از زیر بار ستم‌های تاریخی و بازگرداندن تشخص و شأن انسانی به همۀ انسان‌هاست، چرا این رهایی باید در معنای مشکوک و تبلیغ‌شده و بدون هرگونه نقدی، از سوی سرمایه‌داری و نهادهای سیاسی و رسانه‌ای و حتی دانشگاهی آن، تعریف شود و نه در معانی دیگر و از مسیر آگاهی منتقدانه؟ بی‌شک راه‌های رهایی بسیارند؛ ازجمله راه سومی ‌که سعی کردیم در این مقاله به آن بپردازیم. انسان عاقل همۀ سخن‌ها را می‌شنود، نکات مثبت و منفی هریک را ارزیابی می‌کند و سپس آگاهانه و آزادانه تصمیم می‌گیرد. تلاشِ این مقاله آن بود تا مسیری برای آگاهی بگشاید؛ آگاهی‌ای که بدون آن، هر شکلی از آزادی نه‌تنها رهایی‌بخش نخواهد بود، بلکه انسان را در زندان دیگری اسیر خواهد کرد.